من هم نگران شده بودم. نمیدانم چرا بیشتر نگران تصادف! چون اخیرا در دور و برم جوانان زیادی را دیدم که تصادفات رانندگی( که اتومبیلها و طرق نامطمئن و راکبان عجول خالق آنند) آنها را به دیاری دیگر رهنمون شده اند. به هر روی خوشحالم که سالمید.
و نمیدانم که امثال شهاب همچنان در سال جدید ادبیات ما را امپریالیستی میبینند و یا عرایضمان را به آگهی های بازرگانی میان برنامه ها تشبیه میکنند یا نه، نگرشی جدیدتر یافته اند! و البته سکوتشان در برابر دهها کامنت بویژه در پست قبلی امیدها را کمتر و کمتر و فاصله ها را بیشتر و بیشتر میکند. این راهی است که ایشان _ بعنوان نمونه هایی از جامعه ی روشنفکری غالب ایران_ برگزیده اند. به پیش!
شما نگران شیپور جنگی که همیشه در دست دارید، باشید، به عقل نزدیک تر است.
و میدانیم و بدانید که این سکوت تنها در ویترین گفتمانشان است. این محترم ها در پستو در قبال حرفهای ما اسرار مگویی دارند که لزوم حفظ "همزبانی" با "شما" آشکارا گفتن این اسرار را غیرعقلانی مینماید. اسراری از قبیل آنچه فروغی ها در دیروز و طباطبایی های بدبختانه همتبار در امروز تاحدودی علنی اش کرده و میکنند.
درود، من نیز با نگرانی به اینجا سر میزدم اما در پس ذهنم بیشتر با خود می گفتم که حتماً "مشغولید".عقلانیت ایجاد وضعیتهای جدید هم هست و البته گاهی در معرض دید آوردن قدیمی هایی که هنوز نو هستند. مثل آن خودرو بنز قدیمی که دیری بدون استفاده مانده و اکنون وقت استفاده اش رسیده. بنابراین هر قدیمی ای کهنه نیست و هر جدیدی نو نیست! بسیار سنتهایند که قدیمی اند ما همیشه نو و بالعکس(نمونه اش نوروز)
-------
بگذارید در مورد این نزاع قومیتی-ملیتی هم چیزی بگویم. توجه کرده اید که شعار تیم ملی فوتبال ایران را گذاشته اند "افتخار پرشیا". اما شعار بی مسمایی است. به دو دلیل 1-همه ی مردم ایران فارس نیستند 2- فارس زبانان غیر ایرانی هم در این جهان پهناور بسیارند. اما چرا شعار تیم را نگذاشته اند "افتخار ج.ا" . روشن است ، چون " ایران" غنیمت اقایان است، و هر گاه که نیاز دارند از ان استفاده ی ابزاری می کنند زیرا انچه برای اینان اهمیت دارد نه ایرانی و ایرانی و خواسته های برحق مردم که "امت" است و سودای خلافت اخرزمانی!
سلام آری مشغول بودم و هستم ولی بیشتر نبودنم به این جهت بود که حرف و حس تازه ای نبود. بله عقلانیت خلق موقعیت های جدید هم هست. این جا جدید، فقط جدید زمانی نیست.
این نامگذاری هم مثل بیشمار خبط و خطای دیگر مدتی نقل دهان ها در فضای مجازی می شود و دیگر هیچ
نه فقط در نامگزینی برای تیم ملی٬ بلکه در نامگذاری همه اماکن و تقسیمات کشوری جدید٬ در نامگذاری خودروهای خوب تولیدیشان!٬ در نامگذاری فازهای توسعه در حوزه های مختلف ٬ و... فقط و فقط از اسامی پارسی استفاده میکنند. لااقل از ژاپن کمی خجالت نمیکشند که نام قومی ترکتبار در ایران -قشقایی- را برای احترام به تکثر فرهنگی و لااقل برای نشان دادن سیملیی جهانی از خود بر روی یکی از تولیداتشان گذاشتند. که البته اولین و آخرین مورد از این دست خوشفکریهاشان نبوده و نیست. در تحلیل مساله فقط تا حدودی با جنابخرامات همعقیده ام. مساله اینستکه جریانات پان ایرانیستی بتدریج نفوذشان در بدنهحاکمیت افزایش یافته. چنین نامگذاریهایی بدون نفوذ قدرتمند این تفکر ممکن نبوده. و البته پان ایرانیستهای اسلامی نظیر حداد در راس اینانند.
درود بر فرزانه خانم.
اگر هوش را "توان انطباق با شرایط متغیر به هدف بقا" تعریف کنیم عقلانیت دقیقا از سر نیاز است. آنچه که این میان مهم است توان اولویت بندی نیازهای متفاوت خود، در درجه اول، و اولویت بندی نیاز های خود و دیگری، در درجه دوم است.
سلام لیلی این تعریف من از عقلانیت به انتقاداتی بر می گردد که از عقل مدرن می شود... اولویت برای نیازهای دیگری معنا ندارد انسان هر آنچه که برای دیگری هم می کند در واقع می خواهد چیزی در درون خودش را متحقق کند
عقلانیت، «همیشه» نوعی انطباق با وضعیتی جدید است؟ چرا؟ آیا نو و جدید بودن یک وضعیت، لزوماً نشان از عقلانی بودن آن وضعیت هم هست؟ اگر وضعیت جدید، با معیارهای تعقل سازگار نباشد، چه؟ اگر در پاره ای مواضع، اتفاقاً وضعیت قدیم - عقلاً - ارجح بر وضعیت جدید باشد، چه؟
مصطفی ملکیان در جایی به طور خلاصه، «عقلانیت» مد نظر خود را به سه قسم تقسیم کرده و آنها را چنین بیان می کند:
الف- عقلانیت نظری: یعنی اینکه ما میزان پایبندی‌مان به یک عقیده را با میزان قوّت شواهد و قرائنی که آن عقیده را تأیید میکند، متناسب کنیم. هر چه قرائن و شواهدی که یک عقیده را تأیید میکند بیشتر میشوند، میزان دلبستگی و پایبندی ما به آن عقیده باید بیشتر شود. البته این مطلب، مطلب واضحی است و بر هر که عرضه شود می‌پذیرد. اما در عمل ما تقریبا خلاف این عمل میکنیم. و به تعبیر ابوالعلی معرّی در یک شعر بسیار عالی که میگفت: «وقتی که سخن با دلیلی می‌گویم با زبان آهسته و زمزمه گونه سخن می‌گویم، اما وقتی سخنم بی‌دلیل میشود فریاد می‌کشم.» ما نیز در زندگی حمیّت و غیرتمان معطوف به آن سخنانی است که کمترین میزان شواهد و قرائن به سودشان وجود دارد.
ب- عقلانیت عملی: یعنی متناسب ساختن هرچه بیشتر وسایل با هدف یا اهداف. هر چه این تناسب بیشتر باشد، یعنی عقلانی‌تر عمل کرده ایم. اگر گفتیم که مثلا برای اینکه جلوی زلزله گرفته شود باید خانم‌ها حجابشان را بیشتر رعایت کنند، گوینده این حرف به نظر می رسد که اصلا تصوری از عقلانیت عملی نداشته است. گوینده نمیداند که آن هدف، وسیله اش این نیست. هر وسیله ای برای هر هدفی نیست و هر هدفی را نمی‌توان با هر وسیله ای به آن رسید. حجاب زنان، اگر سودی داشته باشد در یک جهت دیگر دارد، اما برای وقوع معجزه هیچ ندارد. پس وقتی گفته میشود، عقلانیت عملی، یعنی بین اهداف و وسایلمان تناسب وجود داشته باشد. با هر وسیله ای نمی‌توان به هر هدفی دست یافت و هر هدفی نیز وسیله خاص خود را لازم دارد.
ج- عقلانیت گفتاری: در عقلانیت گفتاری نیز، هدف (اهداف) باید با وسایل متناسب باشد. هدف گفتار تفهیم ما فی‌الضمیر آدمی است، پس باید وسایلمان را با این هدف متناسب کنیم. با این هدف، ما در گفتار می‌خواهیم آنچه را که در ذهن و ضمیرمان، در دل و جانمان میگذرد، آن را به مخاطبمان تفهیم کنیم. پس باید وسایلی در گفتار انتخاب کنیم که ما را بهتر به این هدف برساند و اینجاست که عقلانیت سومی پیدا می شود به نام عقلانیت گفتاری. در عقلانیت گفتاری تمام چیزی که باید رعایت کنیم این است که سخن ما هر چه کمتر ابهام، هر چه کمتر ایهام و هر چه کمتر غموض داشته باشد، چرا که ابهام و ایهام و غموض مانع میشوند که ما فی‌الضمیر من درست همانگونه که در ضمیر من خلجان دارد به ذهن شما انتقال پیدا کند.
پیشتر در پاسخ دوستی گفتم که منظورم از جدید، جدید به لحاظ زمانی نیست. جدید می تواند نتیجه یک تغییر و تحول باشد خیر هر وضعیت جدیدی لزوماً عقلانی نیست سوال بعدی تان اتفاقاً همان چیزی است که من می خواسته ام بگویم یعنی در وضعیت جدیدی که لزوما عقلانی هم نیست انطباق با آن وضعیت به معنی پذیرفتن و تسلیم شدن و انفعال در مقابل آن نیست بلکه عقلانیت به معنی فراهم شدن ابزارهای جدید برای مواجهه فعال و خلاق با وضعیت جدید است. ضمن احترام فراوان به جناب ملکیان تقسیم بندی هایی از این دست کمکی به جدی گرفته شدن عقلانیت نمی کند.
راستش من سخت با گزین گویه هایی از این سنخ ارتباط برقرار می کنم.چرا که به واژگان فرصت کافی و وافی برای سخن گفتن داده نمی شود و مفهوم واژگان در هاله ای از ابهام قرار می گیرد.
سه واژه ی ِ مهم را در نظر بگیرید:عقلانیت،انطباق،وضعیتی جدید.
منظور از عقلانیت چیست؟عقلانیت مفاهیم متعددی دارد،از بحث از عقلانیت در نظریه های انتقادی گرفته تا بحث عقلانیت در نظریه انتخاب عقلانی.عقلانیتی که وبر آن را تعریف کرد و یا عقلانیتی که وینچ آن را با تکیه در آرای ویتگنشتاین تفسیرکرد و یا عقلانیت تاریخی که در جنبش روشنگری از آنسخن گفته شد تا عقلانیت و عقل گرایی در تاریخ فلسفه و...
در مورد انطاق و وضعیتی جدید هم چنین روندی را می توان در پی گرفت.
...
دلم برای گپ و گفت های وبلاگستانی تنگ شده بود.کم رنگ شدن دوستان وبلاگستانی ناشی از سختی زیستی ست یا بی رمقی همه را فراگرفته ست؟ایا دوران جدیدی در نگاشتن های اینترنتی فرا رسیده ست؟
سلام من کاملاً موافقم زبان به خودی خود محدودیت های فراوانی برای انتقال معنا دارد و مناقشات جدی زبان شناسان و فیلسوفان هرمنوتیک ثابت می کند که حتی در صورت انتقال، معانی متفاوتی از یک کلمه منتقل می شود اینجا هم حق با توست ولی گاهی توضیح دادن هم دشوار می شود این است که من زیر عنوان درنگ کلمات کوتاهی از خودم یا دیگران می نویسم که ببینم چه معناهایی از آن ها منتقل می شود و ما بین بحث های خوبی که گاهی در می گیرد گاهی واقعاً غافلگیر می شوم و خودم مفاهیم تازه ای را از آن کلمات دریافت می کنم . اینجا منظور من عقلانیتی است که در مدرنیته متاخر تعریف می شود.
بسیار خوب٬ سؤال را به این صورت طرح می کنم: چرا عقلانیت٬ «همیشه» نوعی انطباق با «نتیجه یک تغییر و تحول» است (با تأکید بر واژهٔ همیشه)؟ با فرض اینکه تغییر و تحول خاص جدید٬ عقلانی نباشد٬ چرا باید با آن منطبق شد؟ البته بنا بر توضیح شما٬ مرادتان از لفظ انطباق٬ «پذیرفتن و تسلیم شدن و انفعال» نیست؛ اما ظاهرا معنایی که از این لفظ در بادی نظر به ذهن متبادر می شود٬ همان معانی و چیزی مثل «همرنگی» باشد.
با «انعطاف» و «فراهم کردن ابزارهای جدید برای مواجهه فعال و خلاق با وضعیت جدید» موافقم اما در فرض عقلانی نبودن وضعیت جدید٬ به نظر من سویهٔ این مواجهه باید در جهت نقادی و اصلاح آن وضعیت و متمایل ساختن آن به سمت «حقیقت و عقلایی شدن» باشد و نه در جهت مطابق کردن «حقیقت یا دریافت خود از حقیقت» با وضعیت مزبور.
سؤال بعدی اینکه چرا تقسیم بندی ملکیان کمکی به جدی گرفته شدن عقلانیت نمی کند و به نظر شما برای این منظور چه باید کرد؟
از این که وقفه های ناخواسته در سرزدن به اینجا پیش می آید متاسفم. شاید دیگر جایی برای پاسخ دادن نمانده باشد اما پاسخ می دهم به احترام کسانی که خواننده اینجا هستند چون عقلانیت ابزار بقاست در دسته ای فلسفه ها ابزار رشد و تعالی است و در دسته ای دیگر ابزار معنا دادن به هستی پس لازم است بتواند تغییر و تحولات را در خود هضم کند.
لازم است تکرار کنم که منطبق شدن با وضعیت جدید لزوماً پذیرش منفعلانه آن نیست ؟ این تفسیر شاید نزدیک به ذهن خواننده به نظر برسد اما کلمات تا زمانی که من آن ها را می نویسم متعلق به من اند پس از آن هر آنچه هستند که خواننده می فهمدشان حتی اگر با منظور من کاملا متنافر باشند.
در میل به متمایل ساختن وضعیت جدید به "حقیقت و عقلایی شدن " رگه هایی از توتالیتاریسم به چشم می خورد.
شما که ادعا می کنید بگویید تقسیم بندی جناب ملکیان چه کمکی به جدی گرفته شدن عقل می کند؟
شیپور جنگ!
شما نیز در جنگید مدام . با خویش. با نظام مردسالاری که خوابتان را هم آشفته میکند. با مدهب و خرافه ( که با این هر سه من نیز کم و بیش در جنگم) اما مشکل شما اینستکه روشنفکر و آدم مترقی و ره یافته ( یا رهجو) از نظرگاه شما کسی است که بیشتر به جنگ آن سه شیپور بزند و در ساحتی که ما مطرح میکنیم نکوشد و آنرا بیهوده و کم اهمیت بداند.
واقعا که در جنگ در ساخت باورهای دینی و جنسی فرضصتی برای شما برای جنگ در باورهای ما نمیگذارد.
فردا دوباره با فراموشی - که ظاهرا ریشه در حافظه کوتاه مدت شما دارد- در جواب ما خواهید گفت: چرا اینقدر عجولید؟!؟!!!
مراقبید که کلمه ای و جمله ای نگویید که بر مذاق "همدلانتان " تلخ باشد. چرا که به زعم خود "همدلی" را انتخاب کرده اید و ما موکّدان بر زبان را با تابلوی "همزبانان" دربهترین حالت در رتبه بعدی ارجحیت قرار داده اید!
جذابیت پیچیدگیها شما را دچار تبختری میکند که گمان میکنید به حقیقت نزدیکترید . حال آنکه تنها سردرگمتر و بی هدفتر میشوید. و بیگانه تر از پیش با دور و برتان.
راستی چرا ماها آنچه را که مهم نمیدانیم ، بیهوده میپنداریم ؟
شما در قبال مطالبات روشنفکران بومی آذربایجان قرابتی بین دیدگاههای خود با طباطبایی مغرور و بادکرده نمیبینید؟
آذربایجانیان و تبریزیانی که اغلبشان در بطن محیط آذربایجان هم امکان و محیط مناسبی برای آشنایی و ایجاد علاقه و تعهد به زبان خود نداشته اند، وقتی در آغاز جوانی برای تحصیل یا کار به مرکز رفته اند، خود را با شهری عظیم و شهروندانی به مراتب با فرهنگتر! و پیشرفته تر مواجه دیده( یاد اونجمله شریعتی افتادم: آدم وقتی فقیر میشه خوبیاشم حقیر میشه....این را به شهرها و جوامع هم میتوان تعمیم داد) و در حالیکه مبهوت آن سواد اعظمند ، _ مخصوصا در رژیم سابق_ تحت بوق و کرناهای آریایی گوششان کر شده و همچون میمونی که رفتار ارباب را با شدت و حدت بیشتری تکرار و تقلید میکند، تندروتر از خود پارسیان سنگ پارسی و ایران باستانی بر سینه میزدند. همینان وقتی به شهر و دیار خود بازمیگردند ، همان افکار الینه را با خود به سوغات میاورند و صد البته بیش از همه بر روی فرزندان خود موثر واقع میشوند و نسل جدیدی از خود بجا میگذارند که حتی اگر پا از آذربایجان فراتر نهاده نباشند ، بیش از زبان خود به زبانی که دل پدر و مادرشان را ربوده بود ، شیفتگی دارند. طبیعی است که چنین فرزندانی آنانی را که خارج از این سیکل معیوب مانده اند، گمراه و جاهل و افراطی بینند.
این فقط یکی از سناریوها و سیکلهاست. طبقات و اقشار دیگری از جامعه آذربایجان از مسیرهای دیگری به حقیقتهای بزرگ ! رهنمون شده اند که اگر حوصله ای برایم باقی باشد بدانها نیز اشارت خواهم کرد.
و البته !
سعی میکنند برای آنکه خیلی بی توجه به فرهنگ و داشته های آذربایجان نباشند ، موسیقی و رقص آذربایجانی را یادبگیرند یا به فرزنداشان یاد بدهند . اما غافلند از اینکه آنچه بسیار بسیار مهمتر از رقص و موسیقی و لباس یک قوم و ملت است ، زبان اوست. برای اینان اما، اینکه فرزندشان قادر نباشد جند جمله ی بدون اغلاط دستوری به زبان مادری خود نه بنویسد ، بلکه بر زبان آورد ، مساله ی خاصی نیست! اما اگر بهنگام مکالمه به زبان فارسی ، کوچکترین اشتباه لغوی یا دستوری از فرزندشان سر بزند ، حتما به او تذکر خواهند داد! چرا که معیار سواد و نیز نان در این زبان است نه در آن زبان! و چرا که خود نیز تقریبا به اندازه ی فرزندشان از تکلم _ نگارش پیشکش! _صحیح و کم غلط _ نمیگویم بی غلط! _ به زبان خود عاجز گردیده است. اما چون جامعه او را بسواد نمیداند ، او نیز کمبوی احساس نمیکند!
از یک دیگاه اینطوره. اما از دیدگاه دیگه میشه تن دادن به وضع موجود و عدم اعتراض رو هم نوعی عقلانیت دونست که راه به جایی و به خصوص اصلاحگری نمیبره
منظور من تفسیر سازشکارانه از انطباق نیست حتی اگر با تفسیر شما نوعی سازشکاری در درون خود داشته باشد از جنس سازشکاری ای است که انسان در مقابل طبیعت از خود نشان داده و طبیعت را به تسخیر خود در آورده است
روشنفکران ما از جهاتی دچار بیماری مشترکی با سیاسیون و حکام مایند. این بیماری همانا « عدم شفافیت» است. روشنفکران ما در قبال افکار و گرایشات بسیاری در حوزه زیستی خود سکوتی در پیش میگیرند که نه از ترس و تدبیر٬ بلکه از روی عدم اعتقاد به دریافتهای خود از جامعه پیرامونی خویش و درک ناقص از تعهد انسان است. نمونه اش سکوت صاحب وبلاگ و اغلب مدعیان مخاطبش در همینجا در قبال مسائل قومی است که برخی در همین مکان بصورت سهمگین مطرح میکنند و« برخی »رندانه از کنار آن میگذرند و وانمود میکنند که درگیر و متعهد به مسایل مهمتری اند!
اما چه زیبا در قبال عقلانیت و انطباق و... انتزاع گویی میکنند و انشانویسان متبحری هستند.
سلام
درنگ قاعدتن به کار درنگ می آید و این جمله از منظر درنگیدن جمله موفقیست از این نظر که اگر با و است را کنار بگذاریم 6 کلمه دارد که چهار پاره را تشکیل می دهند و هر چهار پاره قابل درنگ!
عقلانیت - همیشه - نوعی انطباق - وضعیتی جدید
برای "عقلانیت" آنقدر تعریف و تقسیم بندی ارائه شده است که شده است خوراک جمله سازی!:
عقلانیت خوب است.
برادر کوچکم عقلانیت ندارد.
من و عقلانیت با هم دوست هستیم.
از شوخی که بگذریم (ظریفی به من می گفت وقتی تو چیزی را نمی فهمی به شوخی برگزار می کنی و ...) واژه عقلانیت برای من دیگر قابل فهم نیست!
"همیشه"
کلمه قشنگی است (از نظر آهنگ و لحن و...)! جان می دهد برای ترانه و شعر و شعار...از یک جهت درنگ افکن است(ایدئولوژیک است) و از جهت دیگر اتفاقن درنگ آور هم هست: وقتی در گزاره ای با همیشه روبرو هستیم و دلمان می خواهد با آن مخالفت کنیم کافیست یک مثال نقض بیاوریم و گزاره را هوا کنیم ولذا آدم به درنگ می افتد که مثال نقض پیدا کند! لذا ذهن عقلانیت مدار معمولن از به کار بردن کلمه همیشه پرهیز می کند الا زمان هایی که آس دیگری در چنته دارد مثل پاره بعدی...
"نوعی انطباق"
خود انطباق به تنهایی راه گریز زیادی دارد ولی وقتی با کلمه "نوعی" همراه می شود باصطلاح سه قفله می شود...این ترکیب در کنار هر "باید" و "همیشه" و "هرگز" ی هم اگر بنشیند قول می دهم راه فرار از هر مثال نقضی در دسترس است! چنانچه حتا می توان تضاد و کشمکش را هم "نوعی انطباق" به حساب آورد و باصطلاح مو لای درزش هم نمی رود.
"وضعیت جدید" هم که به "نوعی" می شود هر وضعیتی! چون به قول مولانا هر نفس نو می شود دنیا و ما ...
................
نتیجه آن که این جمله درنگ زاست اما موافقت یا مخالفت با آن حرف دیگری است!! من مخالفم و یکی از دلایلم این که این گزاره می توانست کوتاه تر باشد. وقتی "وضعیت جدید" هر وضعیتی را شامل می شود لذا وجودش اضافه است ضمن این که خودش در عمل انطباق مستتر است...همیشه و نوعی را هم می توان به نفع شفافیت گرد کرد و لذا گزاره تبدیل می شود به:
عقلانیت انطباق است.
و فصل دیگری هم می توان درنگ کرد برای گزاره کوتاه "انطباق عقلانی است"...
سلام کار جمله درست است کسی را که باید بدرنگاند !! می درنگاند
عده ی بسیاری از ایرانیانی که خود را صاحب فکر و بالاتر از عامه میدانند ، در 20-30 سال اخیر سه مرحله ی به ظاهر فکری را از سر گذراندند. ابتدا مسحور ادبیات شریعتی شدند و گمان کردند که "منطق" قدرتمند او را پذیرفته اند . سالها با او سرگرم بودند تا اینکه سروشی سربرآورد و همین عزیزان اینبار عموما مفتون قدرت بیان شعرگونه ی وی گردیدند ولی باز خود را فریفتند که نخیر! منطق و اندیشه ی قدرتمند این شخص است که ما را جذب خود میکند و بقیه فرع ماجراست! چند سالی بیش این سحر دوام نداشت تا اینکه امثال طباطبایی و ملکیان سر رسیدند و این ایرانیان فوق متوسط ما که اکنون "احساس"میکردند که پخته تر از قبلند و دیگر فریب ادبیات لطیف متفکران را نخواهند خورد ، اما باز بگونه ای دیگر در دام افتادند . اینان هنوز مسحور و مفتون آنانی میشوند که در رد دو ساحر قبلی "عالمانه"قلم میزنند. اما غافلند از اینکه اکنون باز مسحور مفاهیمی شده اند که جامعه احساسشان را قبلا برای پذیرش آنها مهیا کرده بود و اینک که از زبان "عالمانی باسواد" این احساساتِ رنگ منطق گرفته را میشنوند ، بار دیگر مسحور میشوند.
تا سالها بعد چگونه امروز خود را بازبینی کنند... .
واقعاً اتفاق جالبی است با این کامنت شما موافقم ... می بینید حرف حساب جواب ندارد
جناب هیخه، این سیر تحول و تطوری که اشاره فرمودید از شریعتی آغاز و فعلاً به ملکیان رسیده (با فرض صحت اصل مدعا)، چه ایرادی دارد؟ به نظر نمی رسد نفس این روند، واجد اشکالی باشد و گویا، معنای پیشرفت همین است (یعنی عدم توقف در گذشته و حرکت رو به جلو).
2- چرا آموزه های شریعتی، سروش، طباطبایی و ملکیان را «سحر»، «فریب» و «دام» می دانید و مخاطبانشان را مفتون و مسحور و فریب خورده؟ از دید شما «علم و سواد» و «منطق و اندیشۀ راستین» چیست که آموزه های اشخاص مذکور (به خصوص ملکیان و سروش) را دارای «رنگ منطق» می بینید؟
ماجرا، به گمان من از این قرار است که افرادی هستند که هم پروای «عقلانیت» دارند و هم دغدغۀ «معنویت و اخلاق»؛ و به مقتضای علائق یا به فراخور روحیاتشان، از فراورده های «جریان روشنفکری دینی» یا «پروژه عقلانیت و معنویت» بهره می برند و در این راستا البته ممکن است با بخشی از آراء و نظریات هر کدام از ایشان، هم رأیی یا همدلی داشته و با بخش دیگری از آن، موافق نباشند. حال مسأله اینجاست که مگر ایشان جای چه کسی را تنگ کرده اند؟ (من نقدهای اخیر ملکیان به روشنفکران دینی را نیز به مصلحت نمی بینم.) اگر کسی باور دارد که آموزه های اشخاص نامبرده غلط است، با دلیل آن را نشان بدهد و اگر بر این باور است که خود، حرف بهتری در چنته دارد و یا حرفهای بهتری از آموزگاران دیگری سراغ دارد، عرضه بکند؛ لابد اگر از «منطق» قوی تری برخوردار باشد، بر صدر خواهد نشست.
نکته دیگر اینکه ضمن تأیید و تأکید بر خبط و خطا بودن «مرید و مرادی» و یا «پوشاندن سخن باطل در لفافۀ ادبیاتی زیبا و شعرگون و به تبع، فریفتن دیگران»، باید گفت که: «یک سخن»، عقلاً، یا موجه هست یا نیست و اگر هست، بیان زیبا و ادیبانه و شاعرانۀ آن، صرفاً نقطۀ قوتش محسوب می شود.
علی ای حال، منتقدین، یا باید خطاهای منطقی و معرفتی این اندیشه ها را مدلل نمایند و یا جایگزین نیکوتر و سودمندتری معرفی کنند.
دوست عزیزم
مساله این نیست که کسی در عرصه فکر جای دیکری را تنک کرده باشد(فونت فارسی ام فعلا بعلت تعویض ویندوز کارنمیکنه و بعضی حروف رو ندارم ببخشید) مساله تاثیر قدرتمندی است که ایده ها و افکار بر جامعه میکذارند
کسی میتواند منکر شود که بسیاری ازأنانکه با شریعتی با دىن أشتی کردند بتدریج در دام بنیادکرایی افتادند؟
نه فقط در عرصه قلم و فکر محض بلکه ىر عرصه هنر مخصوصا هنری همانند سینما که مخاطب بسیار دارد بعنوان مثال فیلمسازی مثل مصطفی عقاد توانست با دو فیلم الرساله (محمد رسول الااه) و شیرصحرا(عمرمختار) مخاطب جندصدمیلیونی بدست أرد ولی أیا خود او متوجه تاثیر امثال این فیلمها ىر ایجاد و تکوین افکار و کرایشات ضد غرب و نهایتا فوندامنتالیسم بود؟ و متوجه هستیم؟!
هر یک از سخنوران و قلمزنان فوق الاشاره به اندازه وافی ىر رد افکار دیکری جهد کرده اند و نیازی به تلاش مضاعف نیست
کوتاه سخن اما اینکه بازی ىر میدان روشنفکری دینی - خواه موافق أن خواه مخالفش-امروز مساوی است با غفلت از جنبه های عینی و عملی زندکی بشر و بعنوان بارزترین نمونه توجه به حقوق کروههای قومی و زبانی و حتی مذهبی(که علیرغم عدم اعتقاد به أن حتما باید احترام جوامع مذهبی را تا جایی که به اصول انسانی و اجتماع أسیب نزند مرعی داشت)
جناب هیخه٬ با این بخش از فرمایشتان که ایده ها و افکار٬ تأثیر مهمی بر جامعه دارند٬ موافقم و در مورد «شریعتی»٬ کمابیش با شما همداستانم (هرچند معتقدم که در مورد اشخاص٬ نمی توان و نباید داوری مطلق (صفر یا صد) کرد؛ عقاید و اعمال هر آدمی٬ مجموعه ای است از صحیح و سقیم و خوب و بد؛ و می توان با بسیاری از آرای شریعتی مخالف بود و در عین حال٬ نکات شایسته ای هم از او برگرفت). اما مسأله در اینجا٬ کنار هم نهادن ملکیان و سروش با شریعتی٬ و نسخه واحد پیچیدن برای جملگی ایشان است؛ چگونه می توان نشان داد که آرای ملکیان و سروش٬ مجموعا" تأثیرات منفی بر جامعه داشته است؟ به ویژه اینکه ظاهرا" این دو٬ شخصیت دگم و متصلبی نداشته و متناسب با تحولات زمانه و تغییرات معرفتی٬ مراحل عقیدتی متعددی را پشت سر نهاده اند. وانگهی عنایت دارید که بحث٬ راجع به جامعهٔ ایران و فرهنگ ایرانی - اسلامی (با تمامی خصوصیات و محدودیتهایش) است و ما در مقام داوری٬ مگر قرار است اینان را با چه کس یا کسانی مقایسه کنیم؟ و شما چه آلترناتیو دیگری سراغ دارید که کارکرد بالفعل بهتری داشته و یا بالقوه مناسبتر باشند؟ و آیا انتظار بیش از حد از دیگران٬ و توقع «معصوم و فرشته بودن»٬ منطقی و منصفانه است؟
با این بخش از نظرتان که: سخنوران و قلمزنان فوق الاشاره به قدر وافی در نفی یکدیگر کوشیده اند و نیاز به تلاش مضاعفی نیست٬ به نظرم نیاز به تلاش هست: اولا" نمی شود اینگونه «کلی» حکم صادر کرد و باید وارد مصادیق شد و راجع به صادق یا کاذب بودن موارد به تفکیک٬ تحقیق کرد. ثانیا" معلوم نیست داوری آنها در حق یکدیگر٬ در تمامی موارد مطابق با واقع باشد. ثالثا" معلوم نیست همگی ایشان در همهٔ موارد بر خطا رفته باشند و به هر حال ممکن است بتوان با نظر یکی از ایشان هم رأی شد. رابعا" باید توجه داشت که مخاطبین اینها با یکدیگر متفاوتند و هر کسی متناسب با نوع شخصیت یا سلیقه یا جهان بینی یا سطح آگاهی خود٬ جذب یک تئوری یا اندیشهٔ خاص می شود و در هر موردی هم٬ نباید توقع داشت که همهٔ مردم مثل هم بیاندیشند.
اما اینکه «بازی در میدان روشنفکری دینی٬ امروز مساوی است با غفلت از جنبه های عینی و عملی زندگی بشر» ادعای بزرگی است که نیاز به اثبات دارد و «عدم توجه ایشان به حقوق گروه های قومی و زبانی و مذهبی» (با فرض صحت این مدعا که البته شخصا" در صحت آن تردید دارم) هم به نظر من دلیل قانع کننده ای در این رابطه نیست و به هر حال٬ این٬ ترجیح شماست که علی القاعده نیاز به مرجح دارد و به نظر من در اینجا غایب است چرا که فعلا" مشکل بزرگتری داریم و آن اینکه قرائت رسمی٬ اصولا" حقوق اولیه انسان فقط از آن جهت که انسان است (فارغ از هر تمایز دیگری مثل نوع عقیده) را به رسمیت نمی شناسد و اول باید اصل قضیه حل بشود تا بعد نوبت به مسائل فرعی تری مثل حقوق قومی و زبانی برسد.
سلام
به نظر من نکته هایی که جناب هیخته در نوشته اش در مورد روشنفکری دینی به آنها اشاره مکیند بسیار قابل تآمل است چرا که این موارد در اصل به موانع فرهنگی ایجاد توسعه اشاره میکند
البته ایشان بهتر بود این جمله را در انتها به این شکل پایان میداد:«بازی در میدان روشنفکری دینی٬ مساوی است با غفلت از جنبه های عینی و عملی زندگی در فرهمگ و جامعه امروز ما»
جناب شهرام فرموده اند:شما چه آلترناتیو دیگری سراغ دارید که کارکرد بالفعل بهتری داشته و یا بالقوه مناسبتر باشند؟ ببینید دوست من، مثلآ دغدغه های دکتر شریعتی را مقایسه کنید با دغدغه های ژان پل سارتر که میگفت: اصالت با بشر است و فقط بشر است که ارزش دارد.پروژه روشنفکری دینی دغدغه اش انسان نیست.سارتر با دغدغه هایش باعث شد که نگاه ها به سمت بیچارگی و بدبختی و درمانندگی انسان ها خیره شود.
ما در جامعه و فرهنگی زندگی میکنیم که هنوز ابتدایی ترین حقوق انسانی رعایت نمی شود و حتی خود مردم ازشناخت حقوق اولیه خویش به عنوان یک انسان عاجزند،به نظر شما چند نفر از همین مردم ازاصل43 قانون اساسی کشورشان مطلعند؟ و آیا هیچگاه آن را طلب کرده اند؟یا حتی اعتراضی در این راستا انجام شده است؟به آمار اعتیاد،طلاق،افسردگی و خودکشی دقت کرده اید؟به نظر شما چند نفر از مردم جامعه ما درسلامت روحی و روانی به سر می برند؟چند نفر واقعآ از زنده بودن و زندگی کردن لذت می برند؟به نظر شما در چنین فضای مسموم و نامطلوب اجتماعی پروزه روشنفکری دینی چه جایگاهی دارد و چه دردی میتواند از این مردم دوا کند؟و آیا اصلآ دغدغه اش این است؟
جناب امامی فر٬ بنده وقتی از آلترناتیو سروش و ملکیان سراغ می گیرم٬ نگاهم متوجه متفکرینی است که در عین توانمندی و کارآمدی٬ در جامعهٔ خاص ایران (یا لااقل در بخش مهم و اثرگذار آن) نیز کارآمد و مؤثر باشند و بر این مبنا٬ نمی دانم که مثلا" آموزه های سارتر که از او نام بردید٬ چقدر در زندگی عملی مردم این جامعه (با خصوصیات و نیازهای خاصش) مؤثر٬ و در رفع مشکلات و دشواریها و تنگناهایی که بدانها اشاره فرمودید٬ مفید و کارساز باشد. بخش مهمی از همین مقدار تغییر و تحولات مثبت و رشد آگاهی های عمومی (به نسبت و در مقایسه با گذشته)٬ مرهون خدمات و فعالیتهای روشنفکران دینی است که اگر اینها نبودند٬ وضع کنونی ما به گمان من٬ به مراتب بدتر از این می بود.
در حدی که من اطلاع دارم٬ سروش٬ اهتمام به امر «دین» را در کنار دغدغهٔ «انسان» دارد و تفاوتش با بنیادگرایان یا سنتگرایان دینی در این است که او٬ دین را برای و در خدمت انسان می خواهد و نه بالعکس؛ و در مقام تعارض بین این دو٬ انسان را به پای دین قربانی نمی کند.
ملکیان٬ که از دین رسمی و نهادینه٬ یکسره عبور کرده و به معنویتی فرادینی رسیده و دغدغهٔ اصلی اش٬ تقریر حقیقت و تقلیل مرارت است. او در جایی بیان می کند: من نه دل نگران سنتم نه دل نگران تجدد نه دل نگران فرهنگ نه دل نگران تمدن و نه دل نگران هیچ امر انتزاعی از این قبیل؛ من دل نگران انسانهای گوشت و خون داری هستم که می آیند رنج می برند و می روند...
باری٬ ریشهٔ بسیاری از معضلات و مشکلات و نابسامانی ها و ناهنجاریها و محرومیتهایی که اشاره فرمودید (صرف نظر از فقر فرهنگی و جهل عمومی جامعه)٬ به نظر من٬ ریشه در ناکارآمدی حکومت٬ سیاستگذاریهای غلط سیاسی٬ اجتماعی و اقتصادی٬ تلقی و قرائت فوندامنتالیستی و متعصبانه و غیرقابل انعطاف از امر دیانت و شریعت و در یک کلام استبداد دینی دارد و از طرفی٬ ابتنا و پشتوانه و مشروعیت حکومت٬ بر اساس همان قرائت رسمی از دین است و یکی از کارکردها و کارویژه های روشنفکری دینی٬ هدف گرفتن این قرائت بنیادگرایانه و به تبع٬ مشروعیت زدایی از حاکمیت٬ و نوعی رفرم دینی٬ و توجیه و جا انداختن دموکراسی و مؤلفه های سودمند مدرنیته در نزد دینداران و به نوعی سازگار کردن آن مفاهیم با برداشت خاصی از اسلام است. به این ترتیب و چنانچه اینهایی که گفتم صادق باشد٬ نقش این روشنفکران٬ در اصلاح وضعیت موجود٬ حائز اهمیت است و توجه شما را به این نکته هم جلب می کنم که اینها در این راستا هزینه های فراوانی نیز پرداخته اند! این قصه البته سر دراز دارد...
دوستان میدانند که بنده میل عجیبی برای شرکت در بحثهای دینی دارم اما متاسفانه در این شرایط وقت شرکت در بحث اخیر را ندارم با این وجود نمی توانم نسبت به نقد پروژه ی روشنفکری دینی بی تفاوت باشم. چه می پندارم این کسان بیش از انکه بر روشنی ها افزوده باشند دیدگاه مردمان را تیره و تار گردانیده اند.
با این حال کتاب زیر از کتابهای بسیار خوبی است که اخیراً به پایان رسانده ام و بحثهایی بنیادینی در ان هست که می تواند در کل دیده ها را روشنتر گرداند.{نظر من این است که روشنفکری دینی بطور کلی بیشتر در راستای توجیه دگمها گام بر میدارد تا در راستای بیان حقایق}.
"بخش مهمی از همین مقدار تغییر و تحولات مثبت و رشد آگاهی های عمومی (به نسبت و در مقایسه با گذشته)٬ مرهون خدمات و فعالیتهای روشنفکران دینی است که اگر اینها نبودند٬ وضع کنونی ما به گمان من٬ به مراتب بدتر از این می بود".
بالعکس نظر من این است :""بخش مهمی از همین مقدار تغییر و تحولات مثبت و رشد آگاهی های عمومی ( روشنفکران دینی مرهون خدمات و فعالیتهای روشنفکران لائیک(چه دیندار چه بیدین) و نقدهایشان ر روشنفکری دینی است که اگر اینها نبودند٬ وضع کنونی ما به گمان من٬ به مراتب بدتر از این می بود و روشنفکران دینی نیز همان متعصبان سابق بودند".
"تلقی و قرائت فوندامنتالیستی و متعصبانه و غیرقابل انعطاف از امر دیانت و شریعت و در یک کلام استبداد دینی دارد و از طرفی٬ ابتنا و پشتوانه و مشروعیت حکومت٬ بر اساس همان قرائت رسمی از دین است و یکی از کارکردها و کارویژه های روشنفکری دینی٬ هدف گرفتن این قرائت بنیادگرایانه و به تبع٬ مشروعیت زدایی از حاکمیت٬ و نوعی رفرم دینی٬ و توجیه و جا انداختن دموکراسی و مؤلفه های سودمند مدرنیته در نزد دینداران و به نوعی سازگار کردن آن مفاهیم با برداشت خاصی از اسلام است."
مشکل این رویکرد این است که به اسم بازخوانی و قرائت نو، تاریخ واقعی دین را کنار گذاشته و تصویری خیالین از اتوپیایی در گذشته ها نقش کرده، و در عمل به دروغ پردازی و دروغ تراشی مفسرانه روی نموده است و صد البته بعید است که از دل چنین رویه ای رفرم و اصلاح وضع موجود 1400 ساله براید.
آنچه دراینجا می خوانید ربطی به مسلمانانی که ناخواسته مسلمان بدنیا آمده اند، یا بنابرگوهر انسانی خود، همدلان و همراهان شمشیر خونچکان محمد و اسلام او نیستند ندارد.
برای نشان دادن ماهیت اسلام به اهل خرد و آزمون، نیازی به صغرا-کبرا چیدن و آوردن اسناد ،آیات، احادیث و رویدادهای تاریخی نیست. آنانی که در این دین، با این دین و یا زیر فرمان و حکومت این دین زیسته اند در درازای ۱۴ سده، آنقدر در افشای سرشت انسان ستیزِ اسلام گفته و نوشته اند که براستی کوهواری از اسناد زنده و گویا از خود برجای نهاده اند. اگر آنهمه خون که به دست دینمداران درهمۀ ادیان و بویژه دین اسلام برزمین ریخته شده گرد می آمد تردیدی ندارم که دریایی پرژرفا و گسترده دامن می شد. اگر آنهمه سر که به دست متولیان اسلام ناب محمدی در نزدیک به یک هزار و چهارصد سال بریده شده، گرد می آمد، از الوندکوه هم پهن تر و بلندتر می شد. آیا براستی برای درک این که اسلام محمد ماهیتی ضد زن، ضد دگراندیش، ضد نوگرایی، ضد بشر و ضد تجدد و نوخواهی دارد بیش از این به گواه و استدلال نیازی هست؟ پاپ بندیک رهبرکاتولیک های جهان که در زمستان ۲۰۱۳ از مسند خود کنار کشید، درجایگاه دین شناسی حرفه ای گفت: دین محمد، دین شمشیر، خون و زور بوده است! نقل به معنی.
در دنیای عرب فراوان بوده وهستند خردمندانی صاحب نام و اندیشه که رودرروی میراث شومِ اجدادی شان دین وحکومت اسلامی- ایستاده اند. مردم ایران هرگز آنچنان که محمد و پیشوایان بزرگ صدر اسلام میخواستند، مسلمان نشدند. البته آنان زیر شمشیر و شلاق تازیان، ظاهرا به اسلام گردن نهادند و با ترکیب دین تازه با خرافات بومی، تشییع سرخ علوی را پایه نهادند. با اینهمه ودر میان ایرانیان، هزاران شاعر، حکیم، سخنگو، پژوهشگر و تاریخ نگار از ماهیت خونریز، ستمگر و ریاکارانۀ اسلام پرده برداشتند و بیشترشان جان، مال و هستی خود را در راه روشنگری فدا کردند. ضروری نیست برای اقناع ناباوران، به گذشته و به تاریخ بازگردیم. آنان اگر اندکی خرد، انصاف و درایت بخرج دهند وضعیت کنونی جهان اسلام را می بینند که:
در جمهوری اسلامی عراق، مسلمانان به جان یکدیگر افتاده و روزی نیست که شیعیان و سنی ها دهها تن از یکدیگر را کشتار نکنند.
در کشور اسلامی سوریه، جناح های علوی و سنی از یکسو، القاعده و سلفی ها و چندین فرقۀ اسلامی از جانبی دیگر به قتل عام بیشرمانۀ برادران مسلمان خود سرگرم اند! تنها طی دوسال جنگ داخلی در سوریه، بیش از صدهزار مسلمان سوری درخون و مرگ فروخفته اند. مشارکت آشکار و پنهان کشورهای اسلامی عربستان، قطر، کویت، امارات، ترکیه، در جنگ داخلی سوریه سویۀ دیگری از خودزنی در درون امپراتوری محمد است.
در جمهوری اسلامی افغانستان، طی پنجاه سال گذشته، صدها هزار سنی، طالبانی، القاعده ای، مجاهد، هزاره ای، شیعه و مردمان بی گناه به دست برادران مسلمان خود قتل عام شده اند.
در جمهوری اسلامی پاکستان فرقه های اسلامی بجان هم افتاده اند. سنی شیعه را میکشد، شیعه سنی را، القاعده دیگران را و طالبان بقیه را. پاکستان به کشتارگاهی بویناک تبدیل شده و دیگر پیدا نیست چه کسی برای چه هدفی مسلمان کُشی میکند؟ حال آن که خود مسلمان است!
در جمهوری اسلامی ایران که ظاهرا آرام ترین (در واقع خفه شده ترین) کشور در ممالک محروسۀ اسلامی است، علمای دین، پاسداران دین محمدی، فدائیان علی و حسین، و سربازان گمنام امام زمان تنها طی سی سال دهها هزار ایرانی را کشتند و چندین میلیون دیگر را روانۀ کشورهای کفر کردند. هرگاه نفرت متمرکز و خشم فشردۀ ایرانیان روزی منفجر شود، ایران نیز همچون سوریه، تونس، الجزایر، لیبی، پاکستان، چچن، یمن، مصر،عراق و افغانستان تا گلو در خون فروخواهد شد.
در جمهوری اسلامی مصر، فرقۀ اخوان المسلمین که تازه به قدرت دست یافته سرگرم تیزکردن شمشیرخونریز محمد است تا دمار از دگراندیشان و نوخواهان مصری برآورد.
در چند کشورمسلمان آفریقایی، غول جنایت، آدم کشی و اسلام پناهی سر برآورده و میرود تا آفریقای سیاه را به آفریقایی خونین تبدیل کند.
در شماری از کشورهای جنوب شرقی آسیا که مسلمانان در آنجا لانه گزیده اند، درسال های اخیر، نزاع های فرقه ای اوجی بی سابقه گرفته و مسلمانان به معابد و مردم نامسلمان هجمت می برند تا همه چیز را زیر فرمان اسلام محمدی درآورند.
در اروپا و آمریکا، گروه های بنیادگرای مسلمان بسرعت سرگرم علم کردن مسجد و مناره و به گفتۀ مارکس لانۀ شیطان شده اند و هر سال شماری تازه از این سنگرهای اسلامی درگوشه و کنار این کشورها سربرمی آورد. موج تروری که از میان دار ودستۀ محمد در اروپا و آمریکا برخاسته از برج های دوقلو گرفته تا ایستگاههای متروی لندن، از پناهگاه شاهپوربختیار گرفته تا خانه کوچک فریدون فرخزاد را درخون فرو برده است. در تابستان سال ۲۰۱۲ سلفی های عرب ۲۵ میلیون قرآن لوکس، تزئینی و گرانقیمت را در خیابان ها و بازارهای آلمان به رایگان میان آلمانی ها پخش کردند!
آیا بازهم برای نشان دادن ماهیت اسلام و امپراتوری قرآن و محمد باید سر در ویرانه های تاریخ فروبریم؟ این جنایت آشکار، این فیلم مستند و خونین اسلامی در برابر چشمان همۀ ما به نمایش درآمده است، بی آن که ما بلیطی برای تماشای این فیلم تهوع آور و ضدبشری خریده باشیم!
این اوج امپراتوری محمد است:
بیش از یک میلیارد و ۳۰۰ میلیون پیرو واقعی یا متظاهر- سلطه بر دهها کشور عربی، خاورمیانه ای و آسیایی داشتن بخش عمدۀ نفت و گاز جهان- داشتن صدهاهزارمسجد و زیارتگاه- داشتن بمب اتمی پاکستان و بزودی شاید ایران- پراکندن تخم اسلام درتمامی کشورهای جهان- داشتن صدها شبکۀ تروریستی و زیرزمینی- داشتن ارتش سایبری و سایتهای اتمی- داشتن چند میلیون سپاهی، بسیجی، مجاهد نستوه، جاسوس، کمربستۀ انتحاری، ملا، روحانی، مفتی، مداح، تئوریسین و پیشنماز- وجود پررنگِ کم آگاهی و خرافه پرستی در یک سو، و پیروی کورکورانۀ عظیم ترین بخش جوامع اسلامی (عوام الناس) از پیشوایان مستبد دینی و سیاسی در سویی دیگر.
با اینهمه، امپراتوری هزار تکۀ محمد درکنار امکاناتش، درحال دست و پا زدن بین زندگی ومرگ است. ویژگی ها و نشانه های این فروپاشی و افول چنین اند:
ناسازگاری اسلام و مسلمانان باجهان متمدن- تفرقۀ خونین درونی در جوامع اسلامی- جنگ های پایان ناپذیر میان کشورهای اسلامی و فرقه های دینی آن- فساد مالی، اخلاقی و دینی از سوی تقریبا تمامی رهبران دینی و سیاسی درجهان اسلام- گسترش و توجیه دروغ، تقیه و ریا در جوامع اسلامی از نوک هرم تا قاعدۀ آن- فحشاء فراگستر با پوشش مضحک فرامین و فتاوی دینی- تروریسم جهان گستر باعنوان جهاد مقدس- غارت بیت المال مسلمین به دست پیشوایان و رهبران دینی و حکومتی- فقر دردناک توده های مسلمان در کشورهای اسلامی- فاصلۀ طبقاتی حیرت انگیز میان سردمداران دینی و حکومتی درکشورهای اسلامی با توده های مقلد، پیرو و مطیع- سربه نیست کردن سرمایه های مردم در بانکها، شرکتها، کارتلها و سرزمین های بلادکفر!- تناقض بین فرمایشات رهبران دینی با عملکرد آنها تضاد میان واقعیت زندگی با فرامین قرآنی- تن فروشی، اعتیاد، رشوه خواری، رانت خواری در ابعاد باورنکردنی اینها و هزاران نشان و گواه آشکار و نهانِ دیگر نشان میدهند که فوارۀ اسلام سر خمانده و امپراتوری محمد که در باطن متلاشی شده، در عیان هم رو به غروب دارد.
امپراتوری اسلام بنابر اصل ناسازگارش با عقل، علم، منطق، دانش، نواندیشی و آزمون رو به فروپاشی شتابنده ای نهاده است. این به معنای فرود آمدن شیادان مسلمان ازمسند حکومتی و از منبر دینی جهان اسلام در سدۀ بیست و یکم است.
یاری خردمندان شجاع، نواندیشان جسور، و روشنگران آگاه و اهل عمل می تواند به گذر از استبداد سیاسی- دینی اسلام شتاب بخشد. آن هم تا حد ممکن به دور از خون و خشم و کشتار. سوم آپریل ۲۰۱۳
جناب خرامان، فصل امتحانات است و وقت برای مباحثه، ضیق! اما ملاحظاتی را مختصراً عرض می کنم:
1- شخصاً تعلق خاطر عقیدتی نسبت به پروژۀ روشنفکری دینی یا نواندیشی مذهبی ندارم (البته از مباحث اخلاقی ایشان استفاده می کنم و با پاره ای مواضعشان همدلم) ولی بیشتر با ملکیان متأخر قرابت فکری دارم. اما به نظرم می رسد که انصاف در حق روشنفکران دیندار - از سوی هر دو سر طیف ماجرا - رعایت نمی شود و از این بابت مایلم در نقش مدافعشان قرار گیرم!
2- ببینید فرض می گیریم که «دین» در معنای واقعی و راستین خود، چیزی جز توهم و افسانه و اسطوره نبوده و از آن و از تاریخ آن، جز شرارت و خشونت و جهالت و پلشتی چیزی بیرون نمی آید - مدعایی که البته صدق آن (دست کم درخصوص آنچه از آن، به «گوهر دیانت» تعبیر می شود) مورد تردید است و به نظرم از مقولات «خردگریز» است و نه «خردستیز» یا «خردپذیر»؛ و احیاناً موضع «لاادری یا آگنوستیزم» در اینجا خردپسندتر باشد! - بسیار خوب، گمان می کنید می توانید یا می شود با آن به ستیز برخاست؟ یا آن را از ریشه برکند؟ و حتی با فرض اینکه این امر امکانپذیر باشد، فکر می کنید نیل به این مقصود بصورت یکجا و دفعتاً و بدون طی مراحل تدریجی، ممکن یا میسر است؟ در اینجا به نظر می رسد که ابتدائاً یک وسیلۀ میانی و واسط (یعنی همین جریان روشنفکری دینی) لازم است تا زمینه را به تدریج فراهم آورد. کلاً می خواهم بگویم که در قبال یک پدیدۀ مضر، ظاهراً رویکرد اصلاح تدریجی، کارآمدتر و ماندگارتر است تا رویکرد حذفی و انقلابی و خشن. پس به لحاظ عملگرایی یا مصلحت گرایی نیز چاره ای جز طی این مرحله نداریم.
3- کسانی که در فکر حذف یا به حاشیه راندن دین هستند، آیا به تبعات آن و جایگزینی پشتوانه ای برای اخلاق و نظم اجتماعی، یا مأمن یا معنایی برای زندگی در نزد عوام الناس نیز می اندیشند؟ و توجه دارند که بیرون آمدگان از این ساختمان ویران شده، به کجا باید پناه ببرند؟ (البته کاملاً با دولت دینی یا دین دولتی مخالفم.)
4- گفتنی بسیار است... وقت اما کم است!
سلام
شما بین تاریخ دین و گوهر دیانت تفاوت مینهید، یکم) این "گوهر دیانت" دو پهلو است و معلوم نمی دارد که این گوهر، گوهر کدامین دین است. دوم) اگر گوهر دیانت امر قدسی و جدای عرضیات آن باشد، هیچ توجیهی وجود ندارد که چرا می باید از میان ادیان موجود یکی را برگزینیم و دیگرها را فرونهیم سوم)باور به گوهر دیانت بدین سان و به شرط اینکه این دین را دین محمد بدانیم باعث میشود که کل تاریخ دین را یک "سوء تفاهم" و "بدفهمی" بدانیم یعنی چیزی که کمترین نسبتی با آن امر قدسی و گوهر ذاتی ندارد و این بدان معناست که تایید کنیم این گوهر را نسبتی با عرضیات آن نیست. اما اگر چنین باشد ناگزیریم تایید کنیم که در این جهان پهناور هیچ گوهری را نسبتی با عرضیات آن نیست. که تایید این نکته البته خود بخود بنیان دیانت یعنی خدا را هم وامیزند!
با سخنان شما در مورد تغییر تدریجی تا اندازه ای همداستانم، و آن را به عنوان یک استراتژی برای برخی از دینداران توجیه-گر ا(نه حقیقتگرا) مناسب میدانم، اما هر گونه اصلاح گری دینی که بیان راستین حقیقت و واقعیات را پیشه ی خود نساخته باشد ناگزیز سر از جهنم های زمینی در می آورد، آن همه تفسیرهای دروغینی که دکتر شریعتی و مهندس بازرگان و سحابی و سروش و ... بر قرآن بار کرده اند تا آن را مطابق با علم جدید و ارزشهای جهان مدرن نشان دهند، چه نتیجه ای داشت جز کور ساختن مردمان و گمراه کردن شان؟ اینکه بخش عمده ای از تحصیل کردگان جامعه به آسانی در دام ایدئولوژی مذهبی افتادند و حتا مارکسیستها و لیبرالها هم پشت سر بنیادگرایان نماز خواندند نتیجه ی چه بود؟ وقتی شریعتی از "شیعه یک حزب تمام" و "امامت"سخن می گفت، آیا راه روشن بینی و آزادی مردم ایران را هموار می کرد؟
در مورد الترناتیو هم پیشتر دوستی مطالبی نگاشته بود که با کمی دستکاری تقدیم می کنم.
قبل از پاسخ به این سوال، ابتدا باید مسئله ای را روشن کنیم. بطور کلی برای اعتراض کردن به یک مفهوم غلط نیازی به معرفی آلترناتیو و جایگزین نیست. شما برای اینکه بعنوان مثال بگویید نگهداری فیل در خانه کار غلطی است نباید حتما حیواناتی را که نگهداری آنها در خانه مناسب است را معرفی کنید. روشن شدن این مطلب از این دیدگاه لازم است که بعضی از مومنان ادعا میکنند که منتقدین اسلام باید قبل از نقد اسلام، جایگزینی برای آن معرفی کنند، و این ادعا به دلیلی که گفته شد غلط است و چنین "باید"ی وجود ندارد.
اگر بخواهیم به این سوال پاسخ دهیم ابتدا باید ببینیم اسلام واقعا چه هست؟ اسلام در واقع مجموعه ای از مفاهیم است که در حوزه های مختلف مطرح میشوند. از این گذشته اسلام عبارت است از اعتقاد داشتن به یک سری موجودات و وجودات مانند الله.
در مورد مفاهیم مختلف میتوان جایگزین هایی را معرفی کرد اما در مورد موجودات و وجودات آیا میتوان جایگزینی معرفی کرد؟
همانگونه که در بین مسلمانان اعتقاد به جن وجود دارد، تا جایی که حتی در قرآن سوره ای به نام جن وجود دارد و ابلیس از اجنه بوده است و خیلی ها ادعا میکنند که جن دیده اند، یا با اجنه رابطه برقرار میکنند، در مغرب زمین و در میان سایر ملتهای مختلف نیز جانوران خیالی ای وجود دارند. بعنوان مثال در غرب موجودی به نام خون آشام. برای مشرقیها خون آشام موجودی خیالی و سینمایی است اما انسانهایی در حد شعور همان مشرقیها که ادعا میکنند جن دیده اند، در غرب نیز ادعا میکنند که خون آشام دیده اند. خون آشام ها در واقع انسانهایی هستند که در دوران حیات خود روح پلیدی داشته اند و به دلایلی از قبر بر میخیزند و خون انسانهای زنده را میخورند و آن انسانهای زنده نیز خود بعداً به خون آشام تبدیل میشوند!
حال فرض کنید به کسی که برای سالها به وجود موجودی به نام خون آشام اعتقاد داشته اثبات کنیم که چنین وجودی نمیتواند وجود داشته باشد و هرگز وجود نداشته و تنها یک موجود افسانه ای و خیالی است که عده ای از انسانها آنرا ساخته و پرداخته اند. در مورد قضیه الله و یهوه و زئوس و ... نیز مسئله کاملا همینگونه است، حال سوالی که مومن ممکن است بپرسد، یعنی "جایگزین شما برای الله و یهوه و زئوس چیست؟» مثل این است که آن انسانی که به وجود خون آشام اعتقاد داشته بپرسد "خوب جایگزین شما برای خون آشام چیست؟». این سوال را میتوان به این گونه تفسیر کرد، اگر خون آشامی وجود ندارد که خون انسانها را بمکد پس چه کسی خون انسانها را میمکد؟ پر پیدا است که این سوال به دلیل اینکه فرض مکیده شدن خون انسانها توسط کسی را در خود دارد یک سوال غلط است و در واقع جایگزینی برای خون آشام وجود ندارد، چون ماهیت خون آشام جایگزین پذیر نیست!
در مورد الله و یهوه و زئوس و جانوران کبریایی (مثل جن و فرشته و ابلیس و امام زمان…) نیز مسئله کاملا مشابه همین مثال است، الله و یهوه و زئوس وجود ندارد و جایگزینی برای او نیز وجود ندارد (اما این سوال که «پس اگر الله و یهوه و زئوس وجود ندارد پس خالق دنیا و هستی کیست؟» یک سوال خوب است که میتوان به آن پاسخ داد. و البته بحثی فلسفی و برون دینی است . بعد از اشاره به موجودات اسلامی که البته چندان نیز اسلامی نیستند و از سایر ادیان و اندیشه ها به عاریت گرفته شده اند بپردازیم. اسلام را میتوان در چندین حوزه مورد بررسی قرار داد. بطور کلی به نظر میرسد اسلام در عرصه های، نظام فکری، نظام سیاسی، نظام اقتصادی، نظام قضایی، نظام اخلاقی، نظام متافیزیکی، و نظام پزشکی مطرح کرد.
نظام فکری:
گویا نظام فکری ای که اسلام معرفی میکند مبتنی بر ایمان ( و اتفاقات غیر عادی و تقلید و اینگونه مسائل است، بجای نظام فکری اسلامی که مسلمانان از آن رنج میبرند، خردگرایی و عرفی گرایی را میتوان بهترین نظام و روش فکر کردن دانست.
نظام سیاسی:
نظام سیاسی ای که اسلام از ابتدای پیدایش خود تابحال داشته است نوعی سلطنت مطلقه بوده است که اسامی مختلفی از قبیل خلافت، سلطنت و ولایت مطلقه فقیه را به خود گرفته است. نظامی که در آن مخالف حق حیات ندارد و سرکوب و اختناق و سانسور و اندیشه کشی و تروریسم از استراتژیهای اصلی به شمار میرفته و همچنان میرود! روشنفکران دینی جدید که میل عجیبی به جعلیات نوساز و وارونه سازی حقایق دارند سعی میکنند با پر رنگ کردن قضیه بیعت گرفتن با خلیفه، نظام سیاسی اسلام را مبتنی بر مردمسالاری جا بزنند، این ادعا بقدری دروغ آمیز است که حتی ارزش بررسی را نیز ندارد، بجای نظام سیاسی اسلام میتوان دموکراسی مبتنی بر حقوق را معرفی کرد که ئر آن البته دینداران نیز حقوق خود را دارند.
نظام اقتصادی:
قوانینی که سیستم اقتصادی اسلام را تشکیل میدهند از قبیل زکات، خمس، جزیه، فطریه، حرمت ربا و… بقدری ناکارامد هستند که حتی خود مسلمانان امروز به این قضیه پی برده اند که این مسئله اقتصاد کشور را نابود خواهد کرد و کل نظام بانکداری را بطور جدی با اخلال مواجهه خواهد کرد. این است که خود با تعاریف جدید و کلاه شرعی گذاشتن این قوانین ناکارامد را به نوعی در کشورهای اسلامی حذف کرده اند. اسلام برنامه مشخصی بعنوان نظام اقتصادی ندارد، به نظر میرسد نظام اقتصادی اسلام، "فئودالیسم و برده داری رسمی" باشد که در کشورهای اسلامی به تازگی منع شده است.
نظام قضایی و حقوقی:
قوانین اسلامی و حقوق اسلامی به غیر از موارد اندکی هیچ کدام چیزهای جدیدی نبوده اند. همگی قوانین اعراب بیابانگرد و اجداد محمد و یا قوانین قوم یهود هستند. قوانین و حقوق و مجازات های اسلامی مثل سنگسار، دست و پا قطع کردن، قصاص، شلاق، صیغه، مُحَلِل، ازدواج با خردسالان تنها در شان مردمی که این قوانین بینشان وجود داشت یعنی اعراب بیابانگرد، و بازماندگانشان یعنی حزب اللهی ها و مومنان است. نظام قضایی و حقوقی محدود به قوانین جهانشمول حقوق بشر و میثاقهای آن و قوانین تصویب شده در مجلس آزاد توسط نمایندگان واقعی مردم میتواند بهترین جایگزین برای قوانین الهی باشد!
نظام متافیزیکی:
به نظر میرسد با توجه به خرافات و اراجیف بیشمار راه یافته به مذاهب اسلامی و یا اصلی ترین اصل اسلام یعنی قرآن اسلام کاملا مکتبی دوگانه انگار باشد. بحث هاهای متافیزیکی، هنوز شایعند و بهتر است تا این بحثها به طور کامل فیصله نیافته اند، از اتخاذ موضعی خاص پرهیز کنیم.(مباحث فلسفه ذهن و هوش مصنوعی دریچه های جدیدی به روی این بحثها گشوده اند و گمان نمی کنم دوگانه انگاران بتوانند در این موارد پاسخ درخوری به منتقدان بدهند. رجوع کنید: ماده و آگاهی پاول چرچلند و فلسفه ذهن جاناتان لو.
نظام پزشکی:
نظام پزشکی اسلامی همان قضایای شفا یافتن بیماران توسط امامان شیعی و یا سخنان امام رضا در کتاب طب الرضا و مطالب حلیه المتقین و کشکول شیخ بهایی یا خود آزاری توسط روزه و ... دانست. تغذیه مناسب و نظام پزشکی مبتنی بر دانسته های پزشکی و بیمارستانی را میتوان جایگزین مناسبی برای این خرافات دانست.
در ضمن خردگرایان تعصبی روی این قضیه که تمامی جنبه های اسلامی غلط هستند ندارند، خردگرا میتواند چیزهای خوب اسلام را بیاموزد و چیزهای بدش را دور بیاندازد. بعنوان مثال ممکن است نظام پزشکی اسلامی واقعا به درد مسئله توریسم!! بخورد، بنابر این میتوان جایگزین آنرا در کنار این نظام عرضه کرد، زیرا بعضی از این جایگزین ها با خود اسلام تناقض چندانی ندارند. بعنوان مثال آیت الله سیستانی بزرگترین مرجع شیعی وقتی بیمار شدند به جای رفتن به حرم امام رضا یا قبرستان بقیع، برای درمان به کشور انگلستان رفتند. البته منتقدان مختلف اسلام جایگزینهای مختلفی برای اسلام در نظر دارند، جایگزینهایی که در اینجا مطرح شد تنها جایگزینهای پیشنهادی غیر دینی و زمینی هستند.
ضمناً دوست دارم ادامه بحث(اگر ادامه داشته باشد) در وبگاه خودم صورت گیرد تا همه مزاحم فرزانه گرامی نباشیم و هم دوستان دیگر -طبق معمول- معترض نشوند.
البته سر موقع!
چرا فکر میکنید اگر مردم این عقاید را کنار بگذارند غیر اخلاقی می شوند؟چرا اخلاق را وابسته به این خرافات می دانید؟اگر از دل این باورهای سخیف اخلاقی تراوش میکرد این همه بی اخلاقی برای چیست؟فکر نمیکنید بیشتر این بی اخلاقی ها ریشه در همین باورها دارد؟فکر نمیکنید همین عقاید و باورها بسیاری از اعمال غیر اخلاقی را توجیح میکند؟یعنی سطح شعور و انسانیت ما تا این حد نزول کرده که در غیاب این باورهای سخیف و پست تبدیل به حیوان می شویم؟ (با عرض پوزش از حیوانات باشعور)
جناب خرامان٬ سلام٬ مطالبی که بیان فرمودید مفصل و البته قابل تأمل است و «بحث مفصل» در این باب اگر عمری باقی بود بماند در فرصتی مناسب و در وبلاگ شما. اما در این مجال اگر اجازه بفرمائید نکاتی را اجمالا عرضه بدارم:
۱- منظورم از «گوهر دین»٬ اخلاقیات و معنویات و آن چیزی است که به «ماورای جهان مادی» (با فرض وجود) و «جان جهان» و «معنایی متعالی و عمیقتر از زندگی» می پردازد. آنچه از آن به مفاهیمی خردگریز تعبیر کردم٬ ناظر به همین مقولات و البته ناظر بر متافیزیکی سبک (مثل قائل بودن به گم نشدن خوبی و بدی در جهان هستی یا برتری و تفوق نهایی خیر بر شر) است. و آری٬ در این سطح٬ این مقولات یا بعضی از آنها می توانند مشترک در بین ادیان غربی یا شرقی باشند و به این معنا٬ فرقی نمی کند که فرد (منظور کسی است که استعداد فیزیکی یا شیمیایی! یا روانی پذیرش و تقید به ادیان نهادینه را دارد) قائل به کدام یک از ادیان شود و معمولا" جبر جغرافیا تعیین کننده خواهد بود! اما مسأله این است که پیامبر مربوطه٬ این مفاهیم و آن تجربه های معنوی یا کشف و شهود یا خواب و رؤیا یا هرچیز دیگری از این قبیل را بالاخره در قالب یک سری گزاره ها و معارف و اسطوره ها و دستورات و قواعد و خلاصه٬ اشکالی که متناسب با فهم و درک و آگاهی خود آن پیامبر و مخاطبینش باشد را عرضه٬ و بدین ترتیب آیین یا مسلکی را برساخته است.
۲- من با آرای شریعتی و بازرگان و سحابی کاری ندارم اما چگونه می توان اثبات کرد که رفرم دینی امثال سروش یا مجتهد شبستری یا آرش نراقی یا یوسفی اشکوری یا حتی کدیور٬ از جهنم های زمینی سر برمی آورد؟ اتفاقا" و از قضا٬ اینها در صددند که از سوزانندگی جهنمی که بنیادگرایان برساخته اند٬ با مشی و روشی مصلحانه و متعادل٬ اندکی بکاهند!
۳- درخصوص: «برای اعتراض کردن به یک مفهوم غلط نیازی به معرفی آلترناتیو و جایگزین نیست» از دید حقیقت طلبانه٬ موافقم اما نسبت به برانداختن آن مفهوم غلط (و نه اصلاح و جرح و تعدیل آن)٬ از دید مصلحت گرایانه٬ مرددم! ببینید گمان من بر این است که به هر حال و خواهی نخواهی٬ پشتوانهٔ قواعد و ارزشهای اخلاقی در نزد بسیاری از عوام و تودهٔ مردم٬ همین خدا و پیغمبر و قیامت و بهشت و جهنم است و از طرفی بسیاری از مردم٬ دشواریهای زندگی و شرور و وجوه و جنبه های تراژیک هستی را به امید جبران در جهان آخرت٬ تحمل می کنند و بخشی از امید و شادی و طرب و آرامش و رضایت باطن خود را از همین مقولات برمی گیرند و خلاصه اینکه با کمک ابزار دین٬ یک معنایی برای زندگی خویش دست و پا می کنند. حال حرف من این است که شما چه اصراری دارید این ابزار را از دست آنها بگیرید (که بالمآل دست خالی بمانند)؟ خوب وقتی با این عقاید خوشند٬ بگذار باشند؛ فقط بیاییم تندی و تیزی یا کژی و ناراستی هایی که این ابزار دارد را مرتفع کنیم تا علاوه بر سودی که از آن می برند٬ ضرری متوجه خود یا دیگران نکنند و به واسطهٔ آن٬ آزاری نرسانند؛ همین!
۴- باقی هم بماند برای بعد!
جناب امامی فر٬
نکتهٔ اولی که خدمت شریفتان عرض می کنم این است که٬ ما با بخش خرافات یا آن دسته عقاید سخیف دینی که اتفاقا" خود٬ مولد بعضی بی اخلاقی ها هستند که کاری نداریم؛ و قرار است رفورمیست های دینی٬ گوهر دین را از این آلودگی ها بپیرایند تا کارکردهای منفی آن٬ کم و بیش زایل شود.
نکتهٔ دوم اینکه٬ برای: «ابتنای ارزشهای اخلاقی» بر «باورهای دینی» در نزد عامهٔ دینمداران٬ آمار یا دلیل قاطعی ندارم و بیشتر٬ آن را شهود می کنم و مبتنی بر تجربه های عینی از اطرافیان خودم و تعمیم آن به دیگران٬ احساس می کنم و حدس می زنم که گزارهٔ مزبور درخصوص غالب مردم متوسط (و نه نخبگان و نه فرهیختگان)٬ صدق کند.
نکتهٔ سومی که به نظرم می رسد اینکه٬ بله٬ پاره ای از افعال غیراخلاقی٬ ناشی از باورها و عقاید نادرست دینی یا مذهبی است اما علت اصلی نحوهٔ زیست غیراخلاقی را در فقدان امکانات و شرایط اخلاقی زیستن می دانم. گویی در وضعیت کنونی جامعه٬ اخلاقی زیستن به حرکت در مسیری سربالا و طاقت فرسا می ماند. به عبارتی دیگر٬ پیش شرط مهم اخلاقی کردن عموم شهروندان یک جامعه٬ در وهلهٔ اول٬ برطرف کردن نیازهای اولیه آدمی و تأمین مراحل پایینتر هرم مزلو است تا بعد نوبت به مراحل بالاتر برسد و خلاصه٬ باید شرایطی مهیا کرد که وضعیت به نحوی باشد که افراد نیازی به انجام عمل غیراخلاقی نداشته باشند و با طی روال عادی و رعایت هنجارهای اخلاقی٬ کار و بارشان به نحو مناسب پیش برود. و به هر حال تصور می کنم که تا جایی که به عموم دینداران «معیشت اندیش» مربوط است٬ اگر باورهای دینی خود را فروبگذارند یا از کف بدهند٬ اوضاع و احوال جامعه٬ از همینی که هست هم بدتر خواهد شد!
1- از اینکه عقلانیت را ابزار بقا بدانیم و بعداً از آن، نتیجه بگیریم که برای رشد و تعالی لازم است که بتوانیم تغییر و تحولات را در درون خود هضم کنیم، من همان مفهوم «تن دادن» و «پذیرفتن» و «مطابق شدن» با وضعیت جدید را درک می کنم (و البته شاید فهم من ناقص باشد). و این قضیه، تا وقتی که وضعیت و تحول مزبور توجیه عقلانی دارد، پذیرفتنی است و الا (درصورتی که وجه عقلانی نداشته باشد)، نمی توانم با نتیجۀ مد نظر شما همراه شوم مگر اینکه دلیل قانع کننده ای بیاورید. مثالی بزنم: فرض کنید تغییر و تحول مزبور، رواج و شیوع «متلک گفتن به زنان در کوچه و بازار» یا «برقراری رابطۀ جنسی با خردسالان» یا «چندهمسری» یا «اباحه گری و بی اخلاقی و همۀ مقدورات را مجاز دانستن» یا گسترش «اعتیاد به الکل و مخدرات» یا «تن فروشی» باشد، حال، این «عقلانیت» مورد نظر شما، چه نوع مواجهه ای با این موارد داشته و چگونه آنها را هضم می کند؟
2- ببینید، وقتی ما جمله ای حکیمانه را به منظور لحظه ای درنگ و تأمل مخاطب، مطرح می کنیم، لابد می خواهیم از این رهگذر، آن معنا و مراد حکیمانۀ خود را (که بر صواب می بینیم) به مخاطب خود نیز القا یا گوشزد یا تذکر یا توجه دهیم، بسیار خوب، حالا سؤال اینجاست که آیا می توانیم در انتقال آن معنا و هدفی که پی گرفته ایم، از الفاظی در جمله استفاده کنیم که ما را به مقصود خود نرساند؟ یا سوء فهم ایجاد کند؟ به نظر می رسد که معنای عرفی یا «وضعی» الفاظ، «اولاً و بالذات» متعلق به ما نیستند و ما نمی توانیم بدون استفاده از یک قرینه، از معنای عرفی عدول کنیم. و الا اگر من بگویم که کلماتی حکیمانه می نویسم و معنایی از آن مراد می کنم تا دیگران را نیز به درنگ و تأملی وادارم، اما برایم مهم هم نیست که دیگران از آن کلمات چه فهم کنند حتی اگر استنباطشان با منظور من کاملاً متنافر باشد، فکر نمی کنید این کار، عملی لغو (و یا حتی در بعضی مواضع، نقض غرض) باشد؟
3- میل به متمایل ساختن وضعیت جدید به سمت «حقیقت و عقلایی شدن» وقتی رنگ توتالیتاریسم به خود می گیرد که پای «زور و اجبار و قانون» نیز به میان بیاید. نه، منظور من در اینجا، بحثی معرفتی و در حوزۀ نفی و اثبات نظری است و مقصودم این است که فهم خود را با چیزی که عقلانی نمی بینم مطابق نخواهم کرد و همچنان با آن، زاویۀ عقیدتی خواهم داشت مگر اینکه فهم مرا عوض و قانعم کنند؛ و الا در مقام عمل، قائل به قوانین حداقلی هستم و معتقدم همه چیز باید آزاد باشد الا آنچه بنا بر فهم عرفی، مخل نظم جامعه یا حریم دیگران است.
4- من فقط سخنان ملکیان را نقل کردم - شاید کسی استفاده ای ببرد - و نه، ادعای خاصی هم ندارم! هرچند به نظرم می رسد اگر آن سخنان جدی گرفته شود و رواج یابد و جا بیفتد، بسیاری از مشکلات کنونی جامعه، دود شده و به هوا خواهد رفت! شما هم تا وقتی که صرفاً نظر خود را در رابطه با میزان اهمیت «سخنانی» بیان می فرمایید، مانعی نیست و خیلی هم خوب است، اما اگر مطالبۀ قبول نظرتان را از بنده دارید، آنگاه مطالبۀ دلیل خواهم کرد!
5- خیلی حرف می زنم!
محاط شدن و مسلط شدن بر وضعیت جدید از نظر من تن دادن و مطابق شدن نیست ولی شاید پذیرفتن باشد به این معنا که تا وضعیت جدید را نپذیریم راهی برای مقابله و مواجهه با آن را نخواهیم یافت برای مثال دولتمردانی را به خاطر بیاورید که به جای مواجهه عقلانی با وضعیت جدید تا مدتها به انکار آن می پردازند و با ناشی گری سعی در پاک کردن صورت مساله دارند. مثالهایی که شما زدید هیچ کدام مصداق "وضعیت جدید" نیستند، با این حال اگر روی دادن آن ها را به مسامحه تحول بنامیم در این صورت مواجهه عقلانی با آن ها نخست پذیرش واقعیت و سپس ریشه یابی علت ها و سنجش سود و زیان ارزشی و... در نهایت تسلط بر موضوع می بود
جمله من ادعای حکیمانه بودن ندارد شاید تمامی این وبلاگ مصداق همان لغوی باشد که می گویید... غرض چیست ... لغو چیست ... کسی چه می داند؟
کم و بیش تمام زورها و اجبار ها و قانون ها از حوزه نظر برخاسته اند و معرفت هایی بوده اند که کم کم رنگ ایدئولوژی به خود گرفته اند.
من تا اندازه ای (نه در حد ادعا بلکه به اختصار ) پروژه فکری ملکیان را البته اگر بتوان چنین نامی بر آن نهاد را می شناسم به نظرم فرجام کار ایشان به توتولوژی منجر شده است
متن سخنرانی ملکیان دربارۀ عقلانیت:
سلام می‌کنم به محضر همه خواهران و برادران. در این چند دقیقه‌ای که در خدمت عزیزانم درباره عقلانیت و فقط درباره ایضاح خود عقلانیت نکاتی عرض خواهم کرد. درباره عقلانیت به عنوان بزرگترین و ارزشمندترین فضیلت ذهنی آدمی یا به تعبیر دقیقتری بزرگترین و ارزشمندترین فضیلت فکری - عقیدتی - معرفتی آدمی، از جنبه‌ها و دیدگاههای مختلفی میشود سخن گفت. من به همه این جنبه‌ها و دیدگاه‌ها نمی‌پردازم؛ فقط از دو جنبه و دو دیدگاه می‌خواهم به مسئله عقلانیت بپردازم. به بعضی از مسائل و نکات بسیار مهمی درباره عقلانیت - که من به آنها نمی‌پردازم - فقط اشاره می‌کنم برای اینکه چه بسا خود دوستان ذهنشان برانگیخته شود و درباره آن نکات فکر کنند. یک نکته درباره عقلانیت که بسیار نکته مهمی است – و من البته به آن نمی‌پردازم - این است که اگر کسی یا کسانی، عقلانی زندگی نکنند، چگونه زندگی میکنند؟ به تعبیر دیگری بدیل‌ها و آلترناتیوهای عقلانیت چیست؟ اگر کسی عقلانی زندگی میکند طبعاً به‌صورت خاصی زندگی میکند، ولی کس یا کسانی که عقلانی زندگی نمی‌کنند به چه صورت یا صورت‌هایی زندگی میکنند؟ چه چیزی را جانشین عقلانیت میکنند و با رجوع به آن چیز، زندگی خودشان را اداره، تدبیر و تمشیت میکنند؟ این بحث بسیار مهمی است که ما بدانیم اگر عقلانیت را از در بیرون کردیم به ناچار نسبت به چه چیزهایی باید پذیرش داشته باشیم و تابع آنها و تسلیم آنها بشویم. این بحث، بحث امروز من نیست؛ بدیل‌های فراوانی برای عقلانیت وجود دارد و چه بسا بشود گفت که بحث از بدیل‌های عقلانیت برای بازشناسی زندگی خود ما ضرورت دارد. چرا؟ چون وقتی که ما بدیل‌های عقلانیت را برسی میکنیم بعید نیست و احتمال قوی هست که در زندگی خودمان آثار و نشانه‌هایی از این بدیل‌ها را بیابیم و از از این راه پی ببریم که چقدر زندگی ما عقلانی نیست و عقلانی زندگی نمی‌کنیم.
بحث دومی که درباره عقلانیت میتوان کرد - و من به آن هم نمی‌پردازم - این است که چرا من در ابتدای سخنم گفتم عقلانیت بزرگترین و ارجمندترین فضیلت ذهنی یا به تعبیر دقیقتر بزرگترین و ارجمندترین فضیلت فکری - عقیدتی - معرفتی است. چرا می‌گوییم این یک فضیلت است و بلکه این بزرگترین و ارجمندترین فضیلت است.
یک نکته سومی در باب عقلانیت - که باز محل بحث من نیست - این است که عقلانی زیستن حتی الزام اخلاقی هم دارد. یعنی حتی اگر ما بخواهیم اخلاقی زندگی بکنیم باید عقلانی زندگی بکنیم. به تعبیر دیگری همینطور که اخلاق بر ما الزام میکند که بعضی از کارها را بکنیم و بعضی از کارها را نکنیم؛ بعضی از مواضع را بگیریم و بعضی از مواضع را نگیریم؛ به همین ترتیب اخلاق بر ما الزام میکند که عقلانی زندگی کنیم و به عبارت دیگری که من در جایی دیگری گفته‌ام عقلانی زیستن مقتضای اخلاقی زیستن است و هرکس که عقلانی زندگی نمیکند نه فقط خودش را در جهت ذهنی- فکری- عقیدتی- معرفتی عقب نگه داشته بلکه به لحاظ ارزشهای اخلاقی و معنوی هم خودش را محروم کرده است. ما وقتی عقلانی زندگی میکنیم علاوه بر آثار و نتایج بسیار نیکوی دیگری که بر این نحوه زندگی مترتب است، در حال رشد اخلاقی هم خواهیم بود؛ از لحاظ معنوی هم ارتقا و تعالی پیدا میکنیم. این نکته دیگری است که باز در جای دیگری بحث کرده‌ام و امروز درباره‌اش بحث نمی‌کنم.
زندگی عقلانی به چه معناست؟
اما دوتا نکته را امروز می‌خواهم در بابش صحبت بکنم: یک نکته این است که عقلانی زندگی کردن به صورت دقیق یعنی چگونه زندگی کردن؟ به تعبیر دیگری صرف اینکه ما بگوییم ما می‌خواهیم عقلانی زندگی بکنیم چیزی را روشن نمیکند مگر اینکه بدانیم وقتی که می‌خواهیم عقلانی زندگی بکنیم می‌خواهیم چگونه زندگی بکنیم. به تعبیر دیگری مظاهر عقلانی زیستن چیست؟ ما اگر چگونه زندگی بکنیم آثار و نشانه‌هایی از عقلانیت در زندگیمان هویدا و آشکار است؟ این مظاهر، این نمودها، این نشانه‌ها یا به تعبیر شاید از همه دقیقتری این آثار و علایمی که بر عقلانیت مترتب میشود، اینها چه چیزهایی است؟ این نکته‌ی اولی است که من می‌خواهم امروز به آن بپردازم.
نکته دومی که اگر فرصت پیدا بکنم می‌خواهم به آن بپردازم این است که برای اینکه عقلانی زندگی بکنیم چه ورزه‌های درونی لازم داریم؟ چه چیزهایی را باید ریاضت بکشیم و به خودمان آن چیزها را بباورانیم؟ به تعبیر دیگر این عقلانی زیستن به صرف اینکه ما تصمیم بر آن بگیریم که حاصل نمی‌شود همانطور که هیچ چیز دیگری هم باز صرف اینکه تصمیم به تحققش بگیریم، متحقق نمی‌شود. خوب چه مقدماتی لازم است به لحاظ روانی که من تا آن مقدمات را فراهم نکنم، نمی‌توانم عقلانی زندگی بکنم. چه ورزش‌ها و ورزه‌ها و ریاضت‌ها و با خود آویختن‌ها و با خود سخن‌گفتن‌هایی لازم است که حاصل همه اینها این بشود که من برای یک زندگی عقلانی آماده بشوم. این نکته دومی است که امروز می‌خواهم بگویم. امیدوارم به این نکته دوم برسم.
حالا می‌پردازم به نکته اول: وقتی گفته میشود که کسی عقلانی زندگی میکند یا کسی عزم بر این جزم کرده است که عقلانی زندگی بکند یعنی می‌خواهد چه کار بکند؟ در اینجاست که ما به مقومات عقلانیت، به عناصر، به تعبیر دیگری به مولفه‌های عقلانیت می‌رسیم. عناصر، مولفه‌ها یا مقومات عقلانیت را در یک تقسیم کلی میشود تقسیم کرد به دو قسم: یکسری مولفه‌های عقلانیت نظری‌اند و دیگری مولفه‌های عقلانیت عملی. عقلانیت نظری وقتی مورد پیدا میکند که ما بخواهیم به یک گزاره‌ای باور پیدا بکنیم یا باور پیدا نکنیم؛ به یک عقیده‌ای معتقد بشویم یا معتقد نشویم؛ یک رایی بیابیم یا نیابیم. هر چیزی که به باور و عقیده به رای ربط پیدا بکند؛ به ساحت ذهن و نظر ربط پیدا بکند، اگر در این زمینه ما عقلانی زندگی بکنیم آنوقت می‌گویند شما واجد عقلانیت نظری هستید. اما گاهی هست که ما در مقام عمل می‌خواهیم عقلانی باشیم در مقام تصمیم‌گیری‌هایمان می‌خواهیم تصمیم‌گیری‌های عقلانی داشته باشیم؛ اعمال عقلانی داشته باشیم، این قسم دوم را تعبیر میکنیم به عقلانیت عملی.
به زبان ساده‌تر بگویم اگر من وقتی که مساله‌ام این است که به چه چیزهایی باور بیاورم و به چه چیزهایی باور نیاورم؛ به چه گزاره‌هایی معتقد بشوم و به چه گزاره‌هایی معتقد نشوم، اگر در این مقام می‌خواهم عقلانی باشم با عقلانیت نظری سروکار دارم. اما اگر مساله‌ام این است که چه تصمیماتی بگیرم یا چه تصمیماتی نگیرم؛ چه اعمالی بکنم و چه اعمالی نکنم، می‌خواهم در اعمالم در تصمیماتم عقلانی باشم اینجا حوزه حوزه‌ی عقلانیت عملی است. مولفه‌های عقلانیت که در این چند دقیقه خواهم گفت، بعضی‌اشان مولفه‌های عقلانیت نظری‌اند و بعضی مولفه‌های عقلانیت عملی‌اند. ابتدا می‌پردازم به مولفه‌های عقلانیت نظری.
مولفه های عقلانیت نظری
1. اعتبار قائل شدن به قواعد منطق صورت
اولین مولفه‌ی عقلانیت نظری این است که ما در مقام عقیده، رای و نظر چنان مشی بکنیم؛ چنان سلوک بکنیم که تا آنجا که می‌توانیم مرتکب تناقض نشویم، تا آنجا که می‌توانیم قواعد منطقی را زیر پا نگذاریم. این بسیار بسیار مهم است که انسان بتواند همیشه عقاید خودش را مثل حیوانات نشخوار‌کننده‌ای که غذایی را که بلعیده‌اند چندین‌بار باز نشخوار میکنند، عقاید خودش را شخص باز بتواند نشخوار بکند و بعد در این نشخوار دوم، سوم، چهارم و nام ببیند آیا خود این عقاید با هم تناقض ندارند؛ با هم ناسازگاری ندارند. اولین شرط عقلانیت نظری این است که آدم در درون مجموعه آراء و نظراتش یک Consistency، یک سازگاری منطقی برقرار باشد. یعنی عقایدش با یکدیگر هیچ تعارضی نداشته باشند؛ عقایدش با یکدیگر تناقض نداشته باشند؛ این عقیده با آن عقیده ناسازگاری نداشته باشد. این نکته خیلی مهم است. ناسازگاری نداشتن را من فقط به عنوان یک نمونه گفتم از اینکه عقاید آدم قواعد منطقی را زیر پا نگذارند و مهمترین قاعده منطقی اصل تناقض است وگرنه قواعد دیگر منطقی هم هستند که انسان باید کاملاً در افکارش آنها را پاس بدارد، رعایت بکند ولی بالاخره شکی نیست که مهمترین قاعده منطقی این است که آدم مرتکب تناقض نشود. دو گزاره‌ای را که نقیض هم‌اند هر دو را قبول نکند یا دو گزاره‌ای را که نقیض هم‌اند هر دو را رد نکند. اگر من دوتا گزاره‌ای را که نقیض هم هستند هر دو را قبول کردم یا دوتا گزاره‌ای را که نقیض هم هستند هر دو را رد کردم خوب من مرتکب تناقض شده‌ام و مرتکب تناقض شدن یعنی یکی از مهمترین قواعد منطقی را زیر پا گذاشتن. البته منطق غیر از این قاعده‌ی بسیار مهم که مهمترین قاعده‌اش است قواعد دیگری دارد که آنها را هم نباید زیر پا گذاشت و من تناقض را به عنوان یک نمونه عرض کردم. اما ما اگر در زندگی‌امان دقت بکنیم خیلی وقت‌ها عقایدمان با هم ناسازگارند. چون عادت نداریم نشخوار فکری بکنیم؛ چون عادت نداریم که هر از چند گاهی از نو به مجموعه آرا و نظرات خودمان نگاه بکنیم، این را احساس نمی‌کنیم ولی اگر واقعاً کسی باشد که یا حافظه بسیار قوی‌ای داشته باشد که همیشه بتواند استحضار بکند؛ حاضر بکند همه آرا و نظراتی را که دارد یا بتواند نظرات و آرا خودش را به صورت مکتوب و ملفوظی دربیاورد آنوقت چه بسا وقتی مرور میکند بر این مجموعه آرا و نظراتش می‌بیند فلان رایی که در فلان جا دارد با بهمان رایی که در جای دیگری دارد با هم سازگاری ندارد. هافر (؟) فیلسوف معروف انگلیسی با یک روش منطقی جدی‌ای نشان داده است که شما اگر یک تناقض در عمرتان مرتکب شدید دیگر باید هر رایی را بپذیرید و بنابراین هیچ دست‌کم نباید بگیری که بگویی خوب من فقط دوتا از آراءم با هم تناقض دارند بقیه آراءم که با هم تناقض ندارند. او به روش منطقی نشان داده است که اگر کسی فقط دو فقره از آراءش با هم تناقض داشته باشند و با هم ناسازگاری داشته باشند این شخص هر رایی ر که بر او عرضه شود چاره‌ای جز پذیرشش ندارد. یعنی کافی است شما دوتا رای متناقض داشته باشید مثلاً قبول بکنید «هم برف سفید است» و «هم برف سفید نیست»؛ هافر(؟) به یک روش منطقی خیلی جالبی نشان داده است که اگر شما همین دوتا گزاره را قبول کردید آنوقت بعد از «برف سفید است» و «برف سفید نیست» روی‌هم رفته میشود نتیجه گرفت که «امروز شنبه است و امروز شنبه نیست»؛ «الآن شب است والآن شب نیست». بنابراین نباید تناقض و ارتکاب تناقض را دست‌کم گرفت. خوب این اولین نکته است. من ارتکاب تناقض را هم که تکرار کردم به عنوان یک نمونه از رعایت و پاسداشت قواعد منطقی گفتم وگرنه ما باید در کل آراء و نظراتمان همه قواعد منطقی را پاس بداریم. هرجا یک قاعده منطقی را زیر پا بگذاریم درواقع عقلانیتمان را در این ناحیه اول فرو گذاشته‌ایم. قواعد منطق صورت قواعد قیاسی‌اند و به این لحاظ می‌توانم بگویم که اولین مولفه عقلانیت نظری این است که انسان برای قیاس اعتبار قایل باشد؛ در زندگی نظری خودش، برای Deduction – به زبان منطقیان – اعتبار قائل باشد.
2. معتبر دانستن قواعد ریاضیات
دومین مولفه عقلانیت نظری این است که انسان قواعد ریاضیات را معتبر بداند. شما خواهید گفت اینها چیز ساده‌ای است، مگر کسی هم هست که قواعد ریاضیات را معتبر نداند؟ نه، فی‌البادی النظر همه ما گمان میکنیم همه قواعد ریاضیات را معتبر میدانیم اما گاهی در جاهای بسیار ظریف و لطیفی، شخص میتواند مچ ما را بگیرد و بگوید «تو معلوم است که هنوز فلان نکته ریاضی را قبول نداری».
قواعد ریاضیات به یک معنا هم‌خانواده‌اند با قواعد منطق ولی با این حال من جدایشان کردم برای اینکه آن موضعی که می‌خواهد ریاضیات را ارجاع بکند به منطق یا آن موضعی که می‌خواهد منطق را ارجاع بکند به ریاضیات، از هیچکدامشان طرفداری نکرده باشم. دوستان میدانند که در میان منطقیان، در میان فیلسوفان منطق و در میان فیلسوفان ریاضی در میان این سه دسته از عالمان دو دیدگاه بسیار مهمی از نیمه دوم قرن نوزدهم به این طرف یعنی صد و پنجاه سال اخیر محل نزاع است. بعضی از منطقیان، بعضی از فیلسوفان منطق و بعضی از فیلسوفان ریاضی معتقدند که ریاضیات شاخه‌ی خاصی از منطق است و بعضی درست عکس این را معتقدند؛ معتقدند منطق شاخه‌ی خاصی است از ریاضیات. من برای اینکه در این بحثم، هیچکدام از این دو موضع را نگرفته باشم، این دو عقلانیت را از هم تفکیک کردم وگرنه اگر شما معتقد باشید منطق شاخه خاصی است از ریاضیات طبعاً مولفه اول داخل مولفه دوم قرار می‌گیرد و اگر معتقد باشید ریاضیات شاخه خاصی است از منطق طبعاً مولفه دوم زیرمجموعه مولفه اول خواهد شد ولی برای اینکه وارد این بحث نشوم چون خود آن بحث، بحث واقعاً پیچیده‌ای است فعلاً می‌گویم این هم یک مولفه دومی است که ما باید تمام ریاضیات را بپذیریم و قبول بکنیم که ریاضیات اوهام نیست؛ اباطیل نیست.
3. جدی گرفتن حساب احتمالات
بلافاصله بعد از ریاضیات ما به یک نکته سومی هم می‌رسیم و آن نکته سوم چیزی است در برزخ بین ریاضیات و علوم تجربی و آن هم حساب احتمالات است. حساب احتمالات یک حوزه معرفتی است که پهلو می‌زند از سویی با ریاضیات که در فقره دوم عرض کردم و از سویی پهلو می‌زند به علوم تجربی که می‌خواهم در فقره چهارم عرض بکنم. چون از سویی هم‌مرز است با ریاضیات که در قسمت دوم گفتم و از سویی هم‌مرز با علوم تجربی است که در قسمت چهارم خواهم گفت این را در قسمت سوم آوردم. ما حساب احتمالات را باید واقعاً جدی بگیریم. در همه باورداشت‌های خودمان، اعتقادهای خودمان و عدم اعتقادهای خودمان باید کاملاً پاس حساب احتمالات را بداریم. پاس حساب احتمالات را بداریم به این معنا که اولاً گمان نکنیم که حساب احتمالات چون حساب «احتمالات» است پس باید به آن بی‌اعتنایی کرد. من بعضی‌ها را در این سال‌های بعد از انقلاب دیده‌ام که بعضی وقت‌ها که آدم به رخشان میکشد که این هم یکی از دریافتهای فلان علم است؛ شما باید این هم رعایت بکنید، می‌گویند: «آقا این علوم احتمالی‌اند، این علوم ظنی‌اند و آدم علوم ظنی و احتمالی را که نباید پاسش بدارد.» فکر نمی‌کنند که اگر شما بخواهید به اموری که ظنی و احتمالی نیستند عنایت نکنید، دیگر به چه می‌خواهید عنایت بکنید؟ مگر چه علمی هست که ظنی و احتمالی نیست؟ حساب احتمالات یکی از شاخه‌های جدی علوم است که ما باز دقت نمی‌کنیم و آنچه را در حساب احتمالات دریافت شده، اینها را در محاسبات خودمان؛ در باورهای خودمان به کار نمی‌گیریم. علاوه بر این یک نکته دومی هم در اینجا وجود دارد و آن این است که ارزیابی درستی هم باید از حساب احتمالات داشت. این هم یک فقره دوم رعایت حساب احتمالات است. گاهی کسانی حساب احتمالات را به چیزی میگیرند اما ارزیابی‌های نادرستی از آن دارند. عرض کنم که چند سال پیش چون درصد جمعیت کشور چین نسبت به کل دنیا چیزی تقریباً یک به سه بود، کسی آنوقت گفته بود که حساب احتمالات اقتضا میکند که از هر سه تا بچه که به دنیا می‌آیند در دنیا، یکیشون در چین به دنیا می‌آید. خوب راست هم میگفت اگر واقعاً بپذیریم که مثلاً جمعیت چین یک سوم جمعیت جهان است خوب این معنایش این است که از هر سه تا بچه یکیشون در چین به دنیا می‌آید. بر این اساس یک خواهری به خواهر خودش گفته بود که «خواهر این دو بچه که پیدا کردی دیگر بچه سومی پیدا نکنید؛ یک جوری از بارداری جلوگیری کنید که بچه سومی پیدا نکنید» خواهر گفته بود آخه چرا؟ گفته بود «چون اگه بچه سومتون به دنیا بیاید تو چین به دنیا می‌آید چون حساب احتمالات می‌گوید از هر سه تا بچه که به دنیا می‌آیند یکیشون در چین به دنیا می‌آید، خوب چون آن دوتای اول و دومت که در ایران به دنیا آمدند، سومی طبعاً در چین به دنیا می‌آید». این معنایش این است که ارزیابی درست از احتمالات نداریم. من گاهی در همین بعد از انقلاب در ایران دیده‌ام که ارزیابی‌های نادرست از احتمالات هم مبنا گاهی تصمیم‌گیری‌هایی واقع میشود که حالا من نمی‌خواهم وارد آن بحثها بشوم وگرنه نمی‌توانم بحثم را تمام کنم. بالاخره رعایت آنچه که در حساب احتمالات به دست عالمان حساب احتمالات - همانگونه که عرض کردم در برزخ بین ریاضیات و علوم تجربی به سر میبرند - به دست آمده است را واقعاً رعایت بکنیم.
4. توجه به آخرین دستاوردهای علوم تجربی طبیعی و انسانی
مولفه چهارم اعتنا کردن به استقرا است. در مولفه اول گفتم منطق بر اساس قیاس است و بنابراین گفتم رعایت منطق یعنی اهتمام ورزیدن به قیاس، به Deduction. در علوم تجربی تمام توجه به استقراء است یا به تعبیر منطقیان Induction. اینکه ما به آخرین دریافت‌ها و دستاوردهای علوم تجربی بهاء بدهیم این یعنی که بها داده‌ایم درواقع به استقراء. علوم تجربی که من می‌گویم فقط منظورم علوم تجربی طبیعی مثل فیزیک، شیمی و زیست‌شناسی نیست بلکه علوم تجربی انسانی مثل روانشناسی، مثل جامعه‌شناسی، مثل اقتصاد هم محل توجه‌ام هست. اینها هم علوم تجربی‌اند ولی علوم تجربی انسانی‌اند. ما باید آخرین دست‌آوردهای علوم تجربی را همیشه بپذیریم. اگر دقت بکنید من گفتم «آخرین دست‌آوردهای علوم تجربی» ولی در مورد منطق این تعبیر را به کار نبردم، در مورد ریاضیات هم این تعبیر را به کار نبردم. این به‌خاطر تفاوت ماهوی که علوم تجربی با منطق و ریاضیات دارند است که در اینجا چاره‌ای جز این نداریم که بگوییم آخرین دست‌آودرهای علوم تجربی. ما باید به آخرین دست‌آوردهای علوم تجربی یعنی آنچه که بشر در فیزیک، در شیمی، در زیست‌شناسی (شاخه‌های مختلف آن مثلاً گیاه‌شناسی، جانور‌شناسی) و در علوم تجربی انسانی - مثل روانشناسی، مثل جامعه‌شناسی، مثل اقتصاد، مثل انسان‌شناسی - به دست آورده، توجه بکنیم. صرف اینکه بگوییم علوم تجربی علوم مبتنی بر استقراءند و استقراء هم حجیت ندارد، از پذیرششان نمی‌توانیم سرباز زنیم و رها شویم. ما باید بپذیریم آنچه که در فیزیک به عنوان آخرین دست‌آورد فیزیک مورد قبول فیزیک‌دانان است و آنچه که در شیمی هست و آنچه که در روانشناسی هست، آنچه که در جامعه‌شناسی هست. ولی واقعاً اینطور است یعنی ما واقعاً همه اینها راپذیرفته‌ایم؛ قبول کرده‌ایم یا گاهی هست که ما یک باورهایی داریم که این باورها با علوم تجربی ناسازگارند ولی به این ناسازگاریشان اعتنا نمی‌کنیم. آن باورها را فوق علوم تجربی می‌نشانیم و گویا به نظرمان می‌آید که اعتباری که برای آن باورها باید قایل شد به مراتب بیشتر از اعتباری است که برای علوم تجربی باید قایل شد و طبعاً هیچوقت نباید اینها را با علوم تجربی به معارضه برد و اگر هم معارضه‌ای با هم کردند نباید رجحان را به علوم تجربی داد. خوب این خلاف عقلانیت است، چرا؟ چون علوم تجربی علومی بی‌طرفند. علومی نیستند که در آنها طرفداری از مکتب خاصی، مسلک خاصی شده باشد. علومی هستند که اصلاً جنبه ایدئولوژیک ندارند. جنبه ایدئولوژیک ندارند به این معنا که هیچکدام از علوم تجربی از علومی نیستند که یک سلسله از پیشفرض‌ها و مقدماتشان به صورت دگماتیک و جزم‌اندیشانه قبول شده باشد. اصلاً اینطور نیست و بنابراین اصلاً ایدئولوژیک نیستند و چون ایدئولوژیک نیستند ورای همه ایدئولوژی‌ها می‌نشینند و همه ایدئولوژی‌ها باید خودشان را با آنها وفق بدهند نه اینکه علوم تجربی را بتوانند با خودشان دمساز کنند؛ خودشان را باید با علوم تجربی دمساز کنند. خوب این هم دیگر دوستان کم‌وبیش میدانند که من مرادم چیست و از ایدئولوژیک‌اندیشی من دقیقاً چه مراد می‌کنم و از رعایت‌نکردن و پاس‌نداشتن این علوم. البته چون یک نوع تطور و تحولی در علوم تجربی مجری و معمول و متعارف است که هیچوقت نمی‌شود به یک دست‌آورد اکتفا ورزید و گفت دیگر ما بعد از این دست‌آورد، دست‌آورد دیگری را نمی‌پذیریم. همیشه آخرین آراء و نظراتی که مورد قبول هست را باید پذیرفت.
5. پذیرفتن بهترین تبیین
یک نوع عقلانیت قسم پنجم وجود دارد و آن عقلانیتی است که نه مثل قسم اول مبتنی بر قیاس (Deduction) است و نه مثل این قسم چهارم مبتنی بر استقراء است (Induction) بلکه مبتنی بر چیزی است که منطقیان از زمان پیرس فیلسوف و منطق‌دان معروف آمریکایی می‌گویند Abduction، یعنی بهترین تبیین. پذیرفتن بهترین تبیین معنایش این است که اگر با یک پدیده‌ای مواجه شدیم و برای چرایی این پدیده چند تا نظریه ارائه شد ما باید نظریه‌ای که بهترین نظریه است را بپذیریم ولو خود آن نظریه هم بی‌عیب و نقص نباشد. مثال خیلی ساده بزنم فرض کنید که من الآن از اینجا بیرون بروم و ببینم تمام کوچه، خیابان، درختان و پشت‌بام‌ها همه خیس است. خوب در اینجا اگر بپرسند «چرا تمام این خیابان‌ها، کوچه‌ها و پشت‌بام‌ها و درخت‌ها و همه‌جا خیس است»، نظریه‌های مختلفی میشود ارایه کرد. یک نظریه این است که بگویند «همه لوله‌های آب شهر تهران ترکیده است»، یک نظریه این است که بگویند «دولت دستور داده که با هلیکوپترها روی فضای شهر تهران آب بپاشند»؛ نظریات مختلفی میشود داد یک نظریه هم این است که «باران آمده است». هیچکدام از این نظریات را نمی‌توان به معنای دقیق کلمه «ثابت» کرد اما در عین‌حال اینکه «باران آمده است»، برای خیس بودن کف خیابان‌ها بهترین تبیین است. اینکه «باران آمده است چه بسا قابل اثبات برهانی و عقلانی صددرصد و خدشه‌ناپذیر نباشد» نباید مانع ما بشود از اینکه بپذیریم «باران آمده است» و بگوییم کسانی که می‌گویند «باران آمده است» نمی‌توانند مدعایشان را اثبات بکنند، کسانی هم که مثلاً می‌گویند «آب پاشیده است» هم نمی‌توانند اثبات بکنند آن‌هایی هم که تبیین‌های سوم و چهارم را ارائه نموده‌اند نمی‌توانند اثبات بکنند. درست است هیچکدام از اینها نمی‌توانند مدعای خودشان را اثبات بکنند اما عقل اقتضا میکند که آدم در میان nتا نظریه و تئوری، هر کدام که بهترین تبیین را به‌دست میدهد، بپذیرد و آن را قبول بکند. این را پذیرش Abduction یا «پذیرش بهترین تبیین» می‌گوییم. ما در عالم نظر و عالم فکر در بسیاری از موارد دستمان از قیاس کوتاه است، دستمان از استقراء هم کوتاه است و بنابراین چاره‌ای جز توسل به راه سوم یعنی راه تبیین‌های مختلف نداریم. عقلانیت اقتضا میکند که در میان تبیین‌های مختلفی که هیچکدامشان نه قیاساً اثبات شده‌اند و نه استقراءاً اثبات شده‌اند، تبیینی را بپذیریم که این تبیین، «بهترین تبیین» است. بهترین تبیین دارای چیست؟ چه تبیینی نسبت به تبیین‌های رقیب و بدیل خودش بهترین است؟ اجمالاً عرض می‌کنم و وارد بحث آن نمی‌شوم که یک تبیین لااقل باید سه‌تا ویژگی داشته باشد تا از رقبای خودش راجح دانسته شود و بهتر از رقبای خودش تلقی گردد.
اول اینکه تعداد پیشفرض‌های کمتری داشته باشد. پیشفرض‌هایی که باید قبول داشته باشیم تا بتوانیم این تبیین را قبول کنیم، هرچه کمتر باشد طبعاً تبیین، تبیین موفقتری است. دوم اینکه پیشفرض‌های تبیین، پیشفرض‌هایی باشد که بیشتر انسانها قبول دارند. هرچه انسانهای بیشتری یک پیشفرض یا یک مجموعه پیشفرض‌ها را قبول داشته باشند، این تبیین، تبیین موفقتری است. و سوم اینکه تبیین ما هرچه بتواند غیر از این پدیده مورد بحث، پدیده‌های دیگری را هم تبیین کند یعنی بتواند در تبیین پدیده‌های دیگری هم کم‌یابیش کمک کند، درواقع یک امتیازی است که تبیین مورد نظر ما دارد. این هم باز خیلی مهم است و این در همه مسائل وجود دارد حتی در مسائل عملی هم وجود دارد. شما مثلاً پدیده‌ای مثل بیکاری و یا پدیده‌ای مثل اعتیاد را فرض کنید، خوب شما قیاساً نمی‌توانید علت این پدیده بیکاری یا اعتیاد را پیدا کنید؛ استقراءاً هم نمی‌توانید. ولی می‌توانید تبیین‌هایی را ارایه بکنید و در میان این تبیین‌ها یک تبیین را انتخاب بکنید به عنوان تبیینی که اگرچه بی‌مشکل نیست ولی مشکلاتش از همه تبیین‌های دیگر کمتر است. ما امروزه در همه علوم از این نوع تبیین‌ها داریم وقتی که مثلاً شما با نظریه داروین در زیست‌شناسی سروکار پیدا میکنید این نظریه را بر چه اساسی زیست‌شناسان می‌پذیرند؟ بر اساس اینکه می‌گویند بهترین تبیین است؛ نمی‌گویند در این تبیین هیچگونه خلل و فرجی نیست، هیچگونه شکافی، هیچگونه عیبی، نقصی و آفتی نیست ولی در عین‌حال می‌گویند این نظریه مجموعاً پدیده‌های مجهول ما را بهتر تبیین میکند.
6 ـ عمل به تشخیص خویشتن و نه دیگران
یک مولفه ششم عقلانیت که باز عقلانیت نظری است این است که انسان چیزهایی را که خودش به آن علم قطعی پیدا کرده است به خاطر چیزهایی که دیگران می‌گویند رها نکند. یعنی من اگر چیزهایی را خودم یافتم به سبب چیزهایی که دیگران می‌گویند دست از یافنه خودم برندارم. چون من این مولفه را - که یک مولفه نظری است - در جای دیگری مفصل در بابش تحت عنوان «زندگی اصیل» سخن گفته‌ام اینجا تکرار نمی‌کنم. در زندگی اصیل، انسان بر اساس فهم و تشخیص شخص خودش عمل میکند نه بر اساس آنچه دیگران به او می‌گویند و بنابراین اگر در باب نکته‌ای یقین حاصل کرده است دیگر نمی‌گوید «چون دیگران با من مخالفند، من دست از یقینی خودم برمی‌دارم». زندگی غیراصیل به یک معنا یعنی زندگی مطابق با افکار عمومی، زندگی مطابق با فهم عرفی، زندگی مقلدانه، زندگی ناشی از تعبد بی‌وجه؛ اینها همه زندگی‌هایی هستند غیراصیل. چرا؟ چون در تمام این نوع زندگی‌هایی که گفتم شخص یک چیزهایی را که خودش می‌یابد رها میکند و افکاری را که دیگران در باب این مساله دارند بر رای خودش ترجیح میدهد. این درواقع زندگی غیراصیل و یا به گفته فیلسوفان اگزیستانسیالیسم، زندگی عاریتی است. اقتضاء ششم عقلانیت نظری این است که من اگر در باب مساله‌ای به یقین رسیدم با دیگران وارد گفتگو بشوم برای اینکه شاید دیگران دلیلی قوی‌تر از دلیل من بیاورند – که در این‌صورت اعتقاد خودم را عوض باید بکنم - اما تا وقتی دیگران دلیلی اقامه نکرده‌اند قوی‌تر از دلیلی که من بر مدعای خودم دارم؛ تا وقتی این دلیل را اقامه نکرده‌اند ولو تعدادشان شش میلییارد هم باشد من دست از عقیده خودم برندارم. درواقع «دست از عقیده خودم برداشتن» را مشروط بکنم به اینکه یکی از انسانهای غیر از خود من دلیلی قوی‌تر از دلیلی که به سود مدعای من وجود دارد اقامه بکند. تا وقتی دیگران دلیلی قوی‌تر از دلیلی که من بر مدعای خودم دارم اقامه نکرده ولو آن دیگران تعدادشان ده میلیارد باشد بگویم من دست از عقیده خودم برنمی‌دارم. چرا؟ چون من به نظرم می‌آید دلیلی دارم که این دلیل از ادله شماها قوی‌تر است. به تعبیر دیگری وقتی رأیم را عوض کنم که با دلیل قوی‌تر از دلیل خودم مواجه بشوم نه با افرادی بیشتر از خودم؛ نه وقتی می‌بینم که رای من یک طرفدار دارد و آن هم خودم هستم و آن رای دیگر صدتا طرفدار دارد بگویم که پس دست از عقیده خودم برمی‌دارم. بلکه بگویم که من فقط وقتی دست از عقیده خودم برمی‌دارم که یک برهانی شما اقامه کنید به سود گزاره خودتان و به زیان گزاره من تا من به مقتضای دلیل شما دست از عقیده خودم بردارم.
از این شش قسم عقلانیت - که تا الآن می‌گفتم - تعبیر میکنیم به مولفه‌های عقلانیت نظری. چرا به اینها می‌گویند عقلانیت نظری؟ چون در مقام اتخاذ رای، اتخاذ عقیده، اتخاذ باور دخالت میکنند.
مولفه های عقلانیت عملی
اما یک سلسله عقلانیت‌های عملی هم داریم. یعنی در مقام عمل و تصمیم‌گیری هم باید عقلانیت را پاس بداریم. این پاسداری از عقلانیت در مقام تصمیم‌گیری‌های عملی را به عقلانیت عملی تعبیر میکنیم. عقلانیت عملی لااقل 3 مولفه‌ی جدی دارد که با آن 6 مولفه‌ای که قبلاً گفتم میشود 9 مولفه.
1. عقلانیت در اهداف
اول مولفه‌ی عقلانیت عملی در باب اهداف زندگی است. یک انسان عقلانی همیشه باید این تأمل را داشته باشد که آیا اهدافی که من برای زندگی خود انتخاب کرده‌ام اهداف درخوری هستند؟ اهداف لایق و (مستدلی) هستند یا نه. چه هدفی اگر برای زندگی ام انتخاب کنم هدف درخوری نیست؟ هدفی که هزینه‌های رسیدن به آن، از سودی که از رسیدن به آن می‌پردازم بیشتر باشد. هروقت هدفی در زندگیم انتخاب کردم که مجموعه خسارتها و هزینه‌هایی که برای رسیدن به آن باید متحمل شوم بیشتر از سودی باشد که از رسیدن به هدف عایدم میشود، در این صورت من هدفم را عقلانی انتخاب نکرده‌ام. و این خیلی مهم است که اهداف بلندی که در زندگیمان داریم یعنی اهدافی که کل زندگی ما را تحت الشعاع قرار میدهند و کل زندگی ما دویدنی است در پی آنها، کل زندگی ما، سکوت ما، سخن ما، رفت و آمد ما، همه این حرکات و سکنات ما تحت‌الشعاع آن یک، دو یا n هدف است. این اهداف باید عقلانی انتخاب شوند. نمی‌ارزد که انسان یا انسانهایی یا جامعه‌ای خودش را، یعنی تمام عمر خودش را، تمام توانایی‌ها و نیروهای خودش را، صرف رسیدن به اهدافی کند که خساراتشان بیشتر از درآمدهایشان است. یعنی چیزهایی که انسان باید برای رسیدن به آنها بپردازد، بیشتر از چیزهایی است که وقتی به آنها میرسد انجام می‌گیرد. بنابراین عقلانیت در ناحیه اهداف که یک نوع عقلانیت ارزشی است به گفته کانت، نکته مهمی است و چه بسا در باب این هم خوب فکر نمی‌کنیم. ممکن است نسلهایی بیایند و بروند و همه عمر و نیروها و توانایی‌های خود را صرف رسیدن به اهدافی کنند که از دید یک آدم متعقل متأمل متفکر، صرف کردن یک چیز بزرگ برای به دست آوردن یک چیز بسیار کوچک باشد. این، فقط در زندگی فردی هم نیست. به نظر می‌آید در اهداف زندگی اجتماعی هم هست. یعنی وقتی یک نظام سیاسی، در یک کشوری اوضاع را در دست می‌گیرد همیشه باید مجموعه امکاناتی که از آن کشور صرف میکند کمتر از عایداتی که از اهداف به دست می‌آید باشد. و الا شما می‌آیید یک نیروی عظیمی را برای رسیدن به چیز بسیار حقیری صرف میکنید. اهداف و غایاتی که ما باید داشته باشیم به تعبیر کانت باید در باب عقلانی بودنش کاملاً بیندیشیم. به تعبیر دیگر آدم باید این فکر را بکند که چه اهدافی را دنبال میکند. مثلاً من الان از شما می‌پرسم به صورت نااندیشیده، فوری به شما بگویم 100 چیزی را که دوست دارید در زندگی داشته باشید را نام ببرید، ولی بدون تأمل. ممکن است شما 100 چیز ردیف کنید. من سراغ یک‌یک اینها بیایم و بگویم شما این اولی را برای چه می‌خواهید؟ بگویید اولی را می‌خواهم برای اینکه به فلان چیز برسم، دومی را برای چه می‌خواهی؟ برای رسیدن به فلان چیز، سومی به همین ترتیب. ممکن است بعد از تأمل شما ببینید این صد چیزی که می‌خواسته‌اید برای این بوده است که از طریق این صد چیز به بیست چیز دیگر برسید، معلوم میشود آن بیست چیز دیگر مهمتر از این صدتاست. مثلاً ممکن است بگویم من پول می‌خواهم، بعد بگویید پول برای چی؟ برای اینکه می‌خواهم خانه و ماشین بخرم و مسافرت بروم. پس معلوم میشود خود پول هدف اصلی نبوده، خانه و ماشین و مسافرت هدف اصلی بوده. خوب، ممکن است این صدتا در یک تحلیل ثانوی به بیست تا برسند. حالا برویم سراغ بیست تای بعدی. بگویم این بیست تا را برای چه می‌خواهید؟ و شما ببینید که این بیست تا هم برای رسیدن به هدف دیگری است بنابراین ممکن است از تعداد بیست تا هم کم شود و در مرحله سوم مثلاً به هشت تا هدف برسد. ممکن است بعد ازتحلیل چهارم و پنجم به سه هدف، دو هدف یا یک هدف برسید. من کاری ندارم که اگر همه انسانها، این تحلیل را برای خود انجام دهند، در آخر این تحلیل یعنی در رأس این هرم به یک هدف می‌رسند یا به دو هدف یا به سه تا. ارسطو معتقد بود که اگر همه انسانها این تحلیل را برای خود انجام دهند در رأس هرم به یک هدف بیشتر نمی‌رسند. رواقیون معتقد بودند که اینطور هم نیست! ممکن است انسان همه زندگیش را برای رسیدن به سه هدف صرف کند، ولی آن سه هدف، خود برای رسیدن به هدف بالاتری نباشد. من کاری ندارم که در رأس این هرم چند هدف قرار می‌گیرد. اما مسئله بر سر این است که آن اهدافی در رأس این هرم قرار میگیرند که کل زندگی من به واسطه آن اهداف است، خود آن اهداف می‌صرفند که آدم در پی آنها بدود یا نه. این صرفیدن و تأمل در اینکه می‌صرفند یا نمی‌صرفند یک نوع تأمل عقلانی است و همیشه انسانهای عقلانی در باب اهدافی که در رأس هرم زندگی آنهاست، این فکر را میکنند که این اهداف و این همه صرف نیرویی که به کار میبرند، آیا اهداف درخوری هستند یا نه.
2. عقلانیت در وسایل
مولفه‌های بعدی عقلانیت عملی، عقلانیت عملی در باب وسایل است. عقلانیت عملی در باب وسایل به این معنی است که وقتی انسان هدفی را انتخاب کرد فقط دنبال وسایلی برود که آن وسایل او را زودتر، مطمئن‌تر و بدون عواقب‌تر به هدف برسانند. اگر هدف X را انتخاب کرده‌ام باید دنبال وسایلی بروم که این وسایل مرا به X می‌رسانند؛ زودتر، مطمئن‌تر و بی‌عواقب‌تر از سایر وسایل. این سه ویژگی باید در ناحیه وسایل وجود داشته باشد و گرنه اگر من هدفی را انتخاب کرده باشم ولی برای رسیدن به این هدف وسایلی را انتخاب کرده باشم که راه من را دور میکنند یا درجه اطمینان رسیدن به هدف در اینها کم است یا اگر هم مرا به هدف برسانند بعداً عواقب سویی به همراه خواهند داشت، این روش عقلانی نیست. هر هدفی که در زندگی فردی و زندگی جمعی هست از لحاظ این نوع عقلانیت باید کاملاً آزموده شود که آیا این، بهترین راه رسیدن به آن هدف است؟ یعنی زودترین و مطمئن‌ترین و بی‌عواقب‌ترین راه رسیدن.
3. عقلانیت در گفتار
آخرین نوع عقلانیت عملی به یکی از اعمال خاص ما مربوط میشود. یکی از اعمال خاص ما که شاید مهمترین عملی است که هر کس در زندگیش انجام میدهد، و آن عمل سخن گفتن است. سخن گفتن یک عمل است، مهمترین عملی هم هست که هر کس در زندگیش انجام میدهد. هیچکدام از ما، در کل زندگیمان کاری مهمتر از سخن گفتن انجام نمی‌دهیم. درواقع مهمترین کارها، سخن‌هایی است که ما می‌گوییم. پس اگر سخن یک نوع عمل است و اگر عقلانیت عملی اقتضا میکند که ما در همه اعمالمان عقلانی باشیم، در سخن گفتن هم باید عقلانی باشیم. حالا عقلانی بودن سخن به چیست؟ قبلاً در باب کل اعمال، عرض می‌کردم که عقلانی بودن هر عملی آن است که بتواند ما را سریع‌تر، مطمئن‌تر و بدون عواقب‌تر به هدف برساند. پس اگر می‌خواهیم ببینیم چه سخنی عقلانی است، باید ببینیم مراد ما از سخن گفتن چیست. از سخن گفتن می‌خواهیم به چه هدفی برسیم. واقعیت این است که سخن‌گفتن کارکردهای فراوانی دارد ولی مهمترین کارکرد سخن‌گفتن این است که من می‌خواهم آنچه را در ذهن و ضمیرم میگذرد به مخاطب خودم انتقال دهم، این مهمترین هدف سخن‌گفتن است. البته در سخن‌گفتن اهداف دیگری هم هست ولی مهمترینش این است که من می‌خواهم آنچه را در ذهن و ضمیرم میگذرد چه در ناحیه عقایدم، چه در ناحیه احساسات و عواطفم، چه در ناحیه خواسته‌ها و نیازهایم؛ در این سه ناحیه که شما در آن از درون من بی‌خبر هستید و نمی‌دانید من چه عقایدی دارم، چه احساسات و عواطفی دارم، چه خواسته‌ها و نیازهایی دارم، برای اینکه شما از این سه ساحت بی‌خبر هستید و برای اینکه من شما را باخبر کنم، شروع می‌کنم به سخن گفتن. بنابراین غرض مهم، و هدف ما از سخن‌گفتن این است که ما آنچه را در ذهن و ضمیرمان میگذرد به دیگران ابلاغ کنیم و اگر این طور باشد، عقلانیت در گفتار یعنی اینکه ما طوری صحبت کنیم که این انتقال دادن ذهن و ضمیرمان به دیگری را سریع‌تر، مطمئن‌تر و بدون عواقب‌تر انجام دهیم. اگر من طوری سخن بگویم که به سریع‌ترین و مطمئن‌ترین و بی‌عواقب‌ترین صورتی بتوانم مافی‌ضمیر خودم را به شما انتقال دهم، عقلانیت گفتاری دارم.
هفت ویژگی گفتار عقلانی
1. وضوح سخن و پرهیز از دشوارگویی
برای رسیدن به این منظور، گفتار باید هفت ویژگی داشته باشد. اگر به این هفت ویژگی دقت کنید می‌بینید که چقدر از گفته‌های ما این ویژگی‌ها را دارد یا ندارد. اولین ویژگی گفتار این است که گفتار نباید غموض داشته باشد، یعنی دشوار نباشد، سخت نباشد. همین جا می‌فهمیم که اکثر ما عقلانیت گفتاری نداریم. «پل ادواردز» فیلسوف معروف انگلیسی در مقدمه کتابی در باب وجود خدا جمله خیلی جالبی گفته است – تحت تاثیر برتراند راسل – در مقدمه کتاب وجود خدایش گفته است که خوانندگان این کتاب چه با محتوای کتاب موافق باشند و چه نباشند ولی یک چیز را می‌فهمند و دل من به همان یک چیز خوش است، و آن، این است که می‌فهمند انسان برای اینکه عمیق باشد نباید غامض سخن بگوید. تا الان به ما باورانده‌اند که آدمهای عمیق، دشوار حرف میزنند و من در این کتاب می‌خواهم بگویم که انسان میتواند عمیق باشد اما غامض سخن نگوید. جمع بین عمیق سخن‌گفتن و واضح سخن‌گفتن، هنر یک انسان است. هر انسانی که بتواند نه وضوح را فدای عمق کند و نه عمق را فدای وضوح کند، انسانی است به لحاظ گفتاری، عقلانی. با اینکه ما گاهی عمق را فدای وضوح میکنیم یعنی برای اینکه خیلی واضح سخن بگوییم عمق را فدا میکنیم. و سخن‌مان را سطحی میکنیم و از آن طرف ممکن است کسانی وضوح را فدای عمق کنند، یعنی برای اینکه عمیق سخن بگویند، غامض سخن بگویند. کسی که بتواند در عین‌حال که عمیق سخن می‌گوید واضح سخن بگوید، درواقع اولین مولفه عقلانیت گفتاری را دارد.
2. پرهیز از ابهام در سخن
نکته دوم اینکه سخن باید بدون ابهام باشد. الفاظ مبهم عقلانیت گفتاری ندارند. شما می‌پرسید که فلانی خیلی پول داری یا کم؟ من می‌گویم «کم» بعد می‌بینید که من 50 میلیون تومان پول دارم. می‌گویید تو که گفتی من کم پول دارم! می‌گویم «آخه 50 میلیون تومان هم پول است؟ می‌دانید که بعضی آدمها 100 تریلیارد پول دارند.» البته نسبت به 100 تریلیارد، 50 میلیون خیلی کم است. از یک طرف ممکن است به من بگویید کم پول داری یا زیاد؟ بگویم: «زیاد» بعد ببینید من صد تا یک تومانی دارم بگویید «تو که گفتی زیاد!» بگویم «خب زیاد است. چهار تا قوطی کبریت میدهند!» چرا من هرجور بخواهم می‌توانم جواب بدهم؟ زیرا لغات «کم» و «زیاد» لغات مبهمی هستند و کسانی که سخنان مبهم می‌گویند برای اینکه شما مچشان را نگیرید و گریبانشان را نگیرید مبهم حرف میزنند. چون هرطور که سخن بگویند حرفشان سرجایش است. همه وقت ما باید از الفاظ مبهم - الفاظی که حدود و ثغور مفهومی آنها مشخص نیست - اجتناب کنیم تا توانسته باشیم عقلانیت گفتاری داشته باشیم. سخنان مبهم سخنانی است که در آنها الفاظی مثل کم، زیاد، شدید و ضعیف به کار میرود، یا الفاظی به کار میرود که اصلاً حدود و ثغور مفهومی‌شان معلوم نیست، عقلانیت گفتاری در آنها نقض شده است.
3. پرهیز از ایهام در سخن
نکته سوم در عقلانیت گفتاری این است که سخن ما نباید ایهام داشته باشد. ایهام یعنی سخنی که دو معنا میتواند داشته باشد. سه معنا میتواند داشته باشد و من یکی از آن دو یا سه معنا را اراده کرده‌ام ولی شما ممکن است معنای دیگری استنباط کنید.
« ابهام » با « ایهام » متفاوت است. ایهام یعنی سخن من طوری باشد که دو معنا داشته باشد. وقتی می‌گفتم خیلی یا کم، یک معنا بیشتر نداشت بلکه خود آن معنای واحد ابهام داشت، اما گاهی سخن مبهم نیست بلکه موهم است. یعنی ایهام دارد. حافظ می‌گوید:
« نه من ز بی‌عملی در جهان ملولم و بس ملالت علما هم ز علم بی‌عمل است»
لغت عمل در زمان حافظ دو معنا داشت. یکی همان معنای امروزی که می‌گوییم علم و عمل. عمل در زمان حافظ یکی هم به معنای پست دولتی بود. در آن زمانها می‌گفتند منصب دیوانی، پست دولتی ، کارمند دولت بودن. اگر کسی که کارمند دولت بود می‌گفتند «عمل» دارد. کسی که کارمند دولت نبود و شغل آزاد داشت، می‌گفتند اهل «عمل» نیست. حافظ در این شعر می‌گوید فقط من حافظ نیستم که از بی‌عملی ملولم. یعنی ناراحت هستم که چرا عمل ندارم. ملالت علما هم به خاطر این است که علم بی‌عمل دارند. یعنی چه؟ عده‌ای می‌گویند که ما علم داریم ولی عمل نمی‌کنیم یا اینکه می‌گویند ما علم داریم ولی چرا کسی به ما پست و مقام نمی‌دهد. این سخن، یک سخن دارای ایهام است. عقلانیت گفتاری اقتضا میکند که سخن دارای ایهام نگوییم. کسانی که سخن دارای ایهام می‌گویند، به این دلیل است که هروقت شما بخواهید بخاطر سخن‌شان گریبانشان را بگیرید فوراً بگویند ما آن معنای دیگر در ذهن‌مان بود، نه این معنایی که تو گفتی.
4. تناظر گفتار با موضوع سخن
نکته چهارم این است که در گفتار، باید درباره موضوع گفتار صحبت کرد. نه درباره چیزهای دیگر. وقتی موضوع سخنرانی من عقلانیت باشد، اگر درباره هر چیز دیگری غیر از عقلانیت سخن بگویم، اگر عمیق‌ترین و ارزشمندترین سخنان هم باشد، عقلانیت گفتاری ندارم چون قرار بوده درباره عقلانیت سخن بگویم. من بارها گفته‌ام که چیزی که من در کشورمان بعد ازانقلاب دیده‌ام این است که هروقت در مصاحبه‌ای از کسی سوال میکنند، می‌گویند شما نظرتان درباره x چیست آن شخص در مورد هر چیزی حرف می‌زند غیر از x .مثل اینکه در کشور ما وقتی از کسی می‌پرسند نظر شما درباره x چیست، یعنی شما فقط حق ندارید درباره x حرف بزنید و اجازه دارید درباره هرچیز دیگری حرف بزنید. از سیاست‌مداران ما گرفته تا مردم کوچه و بازار، و حتی عالمان ما. وقتی شما یک سوال خاصی دارید، راجع به هر چیزی سخن می‌گویند غیر از آن موضوع. این سخنان هرچقدر درست باشد، هرچقدر متین باشد، هرچقدر قابل دفاع باشد، سخنی است که عقلانیت ندارد. سخن عقلانی، سخنی است که صرفاً درباره همان چیز باشد. ما به تعبیری باید همیشه ناظر به یک موضوع خاص سخن بگوییم. نه اینکه بخواهیم درباره هر چیزی، تحت آن عنوان سخن بگوییم. در رساله‌های دکترا و فوق‌لیسانس، مثلاً می‌گوییم مقایسه نظر «صدرای شیرازی» با «کانت» درباره ادله اثبات خدا. خوب این باید هرچه در این رساله می‌نویسد درباره همین باشد. اما اگر دقت کنید، اولش می‌نویسد شرح حال «صدرای شیرازی». مثل اینکه کتاب تاریخ است. یک فصل مفصل هم شرح حال «کانت». اینها عقلانیت گفتاری نیست و ما باید دقت کنیم. من بارها گفته‌ام که گفتار، درست مانند یک ضبط صوت است. شما می‌بینید اگر یک مهندس و طراح، ضبطی را ساخت. علامت اینکه این مهندس و طراح در کار خودش کاملاً خبره است، این است که هر دکمه‌ای را که من رویش انگشت گذاشتم، بتواند چیزی بگوید و کاری از آن دکمه بر بیاید در جهت همان ضبط صوت و پخش صوت. اگر گفتم چرا این دکمه قرمز است ولی آن، سیاه است، بتواند چیزی بگوید که در جهت ضبط یا پخش صوت، قرمز بودن آن اثر داشته باشد. حالا اگر یک دکمه، یک رنگی، رویش انگشت گذاشتم، بگوید این فرقی نمی‌کرد، می‌شد جور دیگری باشد، معنایش این است که این مورد به خصوص، در راستای ضبط صوت و پخش صوت نیست. در سخن آدم هم باید چنین باشد. یعنی وقتی آدم چیزی می‌نویسد یا می‌گوید، باید اگر هر جمله‌ای را از سخنش بیرون بکشید، یک جا نقص وارد شود. نوشته‌های ما طوری است که اگر ۹۰% نوشته‌هایش را بیرون بکشند، نقصی وارد نمی‌شود چون ۹۰% آن مربوط به موضوع نیست.
5. اختصار و تطویل در حد هدف سخن
معنای پنجم عقلانیت گفتاری آن است که سخن، نه مفصل‌تر از حدی که برای هدف کافی است باشد و نه مختصرتر از آن. رعایت اختصار و تطویل در حد هدف. این هم نکته‌ای است که باید داشته باشیم، که باز نداریم.
6. از تلقی خود از عالم سخن بگوییم
عقلانیت بعدی (ششم) در گفتار آن است که، گفتار اقتضا میکند که انسان همیشه طوری سخن بگوید که این، رأی من است. نه اینکه عالم اینطوری است. همیشه آدم باید طوری صحبت کند که گویا دارد آراء خود را بیان میکند، نه اینکه در مورد عالم حرف می‌زند. هر چه ما در این جهت ورزیده‌تر عمل کنیم، یعنی طوری حرف بزنیم که داریم آراء خود را در مورد عالم می‌گوییم نه عالم را گزارش میکنیم. خیلی فرق است بین عالم را گزارش کردن و آراء خود را در مورد عالم گفتن. فرض کنید من به چراغی نگاه می‌کنم و می‌بینم سرخ است. دو جور می‌توانم حرف بزنم. یکی اینکه بگویم رنگ این چراغ سرخ است، یکی اینکه بگویم رنگ این چراغ به نظر من سرخ می‌آید. چه فرقی دارد؟ گزاره اول یک اد
گزاره اول یک ادعایی درباره عالم است. گزاره دوم ادعایی است درباره تلقی من از عالم. نگفته‌ام عالم اینطور است. گفته‌ام به نظر من عالم اینطور است. اقتضای عقلانیت گفتاری این است که در عمل به این برسیم که چه تصریحاً و چه تلویحاً که ما «عالم به ماکون به مایکون» نیستیم. هر چه می‌گوییم رأی خودمان است درباره عالم. نمی‌خواهیم بگوییم عالم این گونه است. اگر خدایی وجود داشته باشد فقط او میداند که عالم چگونه است. اگر هم وجود نداشته باشد که هیچ. ما ساختار و سرشت و کارکرد جهان را نمیدانیم. می‌توانیم بگوییم که عالم به نظر ما اینطوری می‌آید. این اقتضا، یک نوع عقلانیت است. چون هر جور غیر از این سخن گفتن، ادعا کردن است فوق آنچه میتوان؛ و چنین ادعایی کردن، ادعای خدایی کردن است. ادعایی که هیچ انسانی نمیتواند بکند.
این مجموعه چیزهایی بود که من می‌خواستم در باب عقلانیت عرض کنم. در واقع شش قسم عقلانیت نظری و سه قسم عقلانیت عملی را عرض کردم. هر کدام از این 9 قسم، شعب عدیده‌ای دارد که در حد یک جلسه نیست و در حد یک ترم درس است.
نکته‌ای که اینجا گفتم برای این بود که دوستان تفطن نسبت به این نکته پیدا کنند و گاهی خودشان را بیازمایند که چقدر عقلانیت نظری و عقلانیت عملی در زندگیشان نمود دارد و چقدر ندارد.
ورزه‌های لازم جهت عقلانی زندگی کردن
اما عرض کردم یک قسمت دومی هم می‌خواهم در سخنم داشته باشم که حدس میزدم نتوانم به آن بپردازم. آن قسمت دوم این بود که اگر ما بخواهیم یک چنین عقلانیتی پیدا بکنیم چه چیزهایی را باید در درون خودمان بورزیم؟ چه ریاضت‌های روانشناختی باید بکشیم که بتوانیم عقلانی باشیم؟ چون صرف اینکه آدم بداند عقلانیت نظری این مولفه‌ها را دارد و عقلانیت عملی این مولفه ها را، نمیتواند عقلانی شود. این را می‌خواستم توضیح بدهم که متاسفانه وقت اجازه نمی‌دهد. ولی اجمالاً عرض می‌کنم که به نظر می‌آید برای اینکه ما بتوانیم این عقلانیت را داشته باشیم، باید هفت خصلت را در درون خودمان به لحاظ روانشناختی ایجاد بکنیم و به یک معنا هفت چیز را باید از درون خودمان ریشه‌کن کنیم. چون وقت اجازه نمی‌دهد، من این هفت چیز را تنها فهرست می‌کنم:
1. خودشیفتگی
اولین نکته این است که ما باید خودشیفتگی را در درون خودمان تضعیف کنیم. اینکه شیفته خودمان باشیم؛ عاشق خودمان باشیم، را باید در خودمان تا می‌توانیم ضعیف بکنیم. شخص خودشیفته نمیتواند عقلانی زندگی بکند. وقتی انسان خودشیفته است معنایش این است که عاشق خودش و هرچیز مربوط به خودش می‌باشد و یکی از چیزهایی که به خودش مربوط میشود، عقاید خودش است. طبعاً عاشق عقاید خودش میشود. اما چرا کسی که عاشق عقاید خودش و باورهای خودش میشود، نمیتواند عقلانی عمل کند؟ چون عقلانی عمل کردن یعنی من باید بتوانم آراء خودم را در معرض هرگونه نقادی قرار دهم اما اگر عاشق عقاید خودم باشم که نمی‌توانم تحمل نقد شما را بکنم. این خودشیفتگی شعب عدیده‌ای دارد و به نظر می‌آید که سه شعبه بزرگ دارد که من در اینجا وارد بحث آن نمی‌شوم.
2. پیشداوری
نکته دوم اینکه ما باید با خودمان بورزیم که پیشداوری را از خودمان ریشه‌کن کنیم. پیشداوری نیز خلاف عقلانیت است. پیشداوری - همانگونه که از اسمش پیداست - یعنی داوری پیش. یعنی داوری پیش از چه چیزی؟ یعنی داوری پیش از مواجه شدن با خود آن شی. هرگونه داوری که من درباب پدیده‌ای، انسانی و یا شئی داشته باشم قبل از آنکه با خود آن پدیده، خود انسان و خود شئ مواجه بشوم، پیشداوری است؛ خواه مثبت باشد، خواه پیشداوری منفی. هر دو خلاف عقلانیت است. اگرچه ما معمولاً پیشداوری را در معنای پیشداوری منفی بکار می‌بریم ولی پیشداوری مثبت هم داشته باشیم غلط است. فرض کنید من در عمرم یک یهودی ندیده‌ام ولی گفته‌ام که یهودی‌ها ممسکند این پیشداوری است، حال اگر عکسش را هم می‌گفتم یعنی می‌گفتم یهودی‌ها خیلی دست و دلبازند باز هم پیشداوری بود. پیشداوری یعنی داوری پیش از تجربه و این خلاف عقلانیت است. در واقع ما اکثر داوری‌هایمان، پیشداوری است یعنی با خود آن پدیده اصلاً مواجهه پیدا نکرده‌ایم. چون شنیده‌ایم که می‌گویند آن پدیده اینگونه است ما هم می‌گوییم پدیده اینگونه است. این پیشداوری است.
3. تعصب
نکته سومی که ما در خودمان باید فروبمیرانیم، تعصب است. تعصب به این معنا است که انسان به یک گزاره‌ای التزام و وفاداری داشته باشد و معتقد باشد. خود وفاداری امری مقدس است. تعصب یعنی وفاداری‌ای که در آن خود وفاداری قداست پیدا کرده است نه چیزی که به آن چیز وفاداریم. دیده‌اید بعضی وقت‌ها می‌گویند «ما با این آقا دست دوستی داده‌ایم؛ ما یک روزی با آقا بیعت کرده‌ایم و چون با این آقا بیعت کرده‌ایم دیگر نمی‌توانیم برگردیم». این یعنی من به این شخص خاص، به این مراد خودم، مرشد خودم، به استاد خودم، روحانی، دانشگاهی، ... به این، من یک روزی دست بیعت داده‌ام و وقتی دست بیعت داده‌ام خود بیعت کردن، خود وفاداری به مقتضای بیعت، مقدس است؛ دیگر او هرچه تطور پیدا بکند ما فیکس می‌مانیم. در مقابل وقتی من متعصب نیستم که با شما دست دوستی یا دست وفاداری بدهم اما اگر شما نوسان کردید در زندگی‌تان، دوستی من هم نوسان کند هرچه شما نوسان به این‌سو و آن‌سو میکنید، وفاداری و التزام من هم نوسان بکند؛ یا شدیدتر شود و یا خفیف‌تر شود، یا ضعیف‌تر بشود و یا قوی‌تر بشود. اما اگر گفتم «آن مراد من، آن مرشد من، او هر نوسانی می‌خواهد بکند، من وفادرم و فیکس و ثابت می‌مانم»، این تعصب است. تعصب به تعبیر ویلیلیام جیمز وفاداری است که موضوعیت پیدا کرده است؛ وفاداری است که خودش قداست پیدا کرده است. این را هم ما باید در درون خودمان از بین ببریم.
4. جزم و جمود
نکته چهارم جزم و جمود است که آن هم خلاف عقلانیت است. جزم و جمود یعنی چه؟ یعنی من از دیدگاه خودم که به عالم نگاه می‌کنم، نتوانم گاهی از دیدگاه شما هم به عالم نگاه بکنم. فرض کنید که من از پنجره آپارتمان خودم به تهران نگاه می‌کنم، خوب البته از پنجره آپارتمان من اگر صد سال هم پشت این پنجره بایستم یک منظره خاصی بیشتر پیدا نیست و از این پنجره، تهران یک جور خاص دیده میشود. اگر در عین اینکه از پنجره آپارتمان خودم همیشه به تهران نگاه می‌کنم اما اولاً قبول بکنم که پنجره‌های آپارتمان‌های دیگری هم هست که از پشت آن پنجره‌ها هم میشود به تهران نگاه کرد و ثانیاً گاهی نیز از پنجره آپارتمان شما به تهران نگاه بکنم؛ اینجا اهل جزم و جمود نیستم، اما اگر معتقد بشوم که فقط یک پنجره وجود دارد که از آن پنجره میشود به تهران نگاه کرد و آنهم پنجره خانه من است یا پنجره‌های دیگری هم وجود دارند ولی آنها تهران واقعی را نشان نمی‌دهند و تهران کج و معوج و مات و مبهوت را نشان میدهند، خوب من در اینجا دست‌خوش جزم و جمود شده‌ام. کسانی دست‌خوش جزم و جمود میشوند که نمی‌توانند در پوست دیگران بروند و گاهی از پنجره دیگران به جهان نگاه کنند. مثال خیلی ساده بزنم: شما فرض کنید به وجود خدا قائلید، خوب دست از اعتقادتان به وجود خدا برندارید اما گاهی به این هم فکر کنید که چرا تعدادی از انسانها در عالم، در طول تارخ گفته‌اند خدا وجود ندارد؛ در پوست آنها بروید و به تعبیر زبان انگلیسی پایتان را در کفش آنها کنید تا بیابید که آنها چگونه به عالم نگاه کرده‌اند که خدا در عالم ندیده‌اند. اگر چنین کاری بتوانیم بکنیم ما درواقع توانسته‌ایم از جزم و جمود رهایی یابیم.
5. تعبد
نکته پنجم که ما باز باید با خودمان بورزیم این است که ما واقعاً تعبد را (به معنای خاصی که خواهم گفت) در نظر خودمان ضعیف کنیم. هرگاه «من بگویم الف، ب است و بعد شما بگویید چرا الف ب است؟ بگویم چون x می‌گوید الف، ب است»، به این تعبد می‌گوییم. «الف، ب است چون x می‌گوید الف، ب است» صورت تعبد‌گرایانه است. ما باید این را در درون خودمان تا می‌توانیم بورزیم و ضعیف بکنیم. ما باید بگوییم «اگر کسی به ما نشان دهد که الف، ج است و نیز نشان دهد ج، ب است آن وقت معتقد می‌شویم که الف، ب است». اما اگر شخص این دو را نتوانست به ما نشان دهد - هرکه می‌خواهد باشد - ما از او نمی‌پذیریم که الف ب است. ما فرم استدلالی «الف، ب است چون الف، ج است و ج، ب است» را قبول داریم اما فرم استدلالی «الف، ب است چون x می‌گوید الف، ب است» را قبول نداریم. این را باید با خودمان بورزیم تا بتوانیم عقلانی باشیم. البته تعبد یک معنای دیگری هم دارد که مورد نظر من نیست.
6. خرافه‌پرستی
نکته ششم که باز باید با خودمان بورزیم خرافه‌پرستی است. از شنیدن «خرافه» ذهن آدم بیشتر معطوف میشود به اساطیر و بعضی از چیزهایی که در ادیان و مذاهب آمده است اما خرافه به این معنا نیست. خرافه چیزی است که اعتقاد ورزیدن به آن گزاره هیچ رجحانی بر اعتقاد ورزیدن به نقیض آن گزاره ندارد. شما هروقت به یک گزاره‌ای اعتقاد ورزیدید ولی این گزاره طوری است که اعتقاد ورزیدن به آن گزاره هیچ رجحانی ندارد بر اعتقاد ورزیدن به نقیض و خلاف آن گزاره، در این صورت شما دست‌خوش خرافه‌اید. ما باید با خودمان بورزیم که همه وقت به گزاره‌هایی که رجحانی دارند بر رقبا، نقائض و اضداد خودشان دل بدهیم.
7. آمیزه‌ی حق و باطل
نکته هفتم که ما باید در خودمان بورزیم این است که ما باید واقعاً باور کنیم که هیچ انسانی حق مجسم نیست و هیچ انسانی هم باطل مجسم نیست وگرنه نمی‌توانیم عقلانی زندگی کنیم. کسانی می‌توانند عقلانی زندگی کنند که هیچ انسانی را حق مسلم ندانند و باطل مسلم هم ندانند؛ یعنی یکپارچه حق ندانند و یکپارچه باطل هم ندانند. شما اگر کسی را یکپارچه باطل بدانید نسبت به ادله‌ای که بر سخنش می‌آورد بی‌اعتنا میشوید چون اصل سخنش را باطل می‌دانید به ادله‌اش گوش نمی‌سپارید. از طرف دیگر هم اگر کسی را حق مجسم بدانید به ادله‌اش گوش نمی‌سپارید. چرا؟ چون می‌گویید سخن ایشان دلیل نمی‌خواهد، هرچه می‌گویند درست است. آدم برای اینکه علاوه بر مدعای کسی، به دلیل او هم گوش بدهد، نباید او را حق مجسم بداند و نه باطل مجسم. ما وقتی کسی را حق مجسم بدانیم دیگر به دلیلش گوش نمی‌دهیم چون می‌گوییم مدعایش درست است و دیگر احتیاج به دلیل نیست. وقتی کسی را باطل مجسم هم بدانیم باز به دلیلش گوش نمی‌دهیم چون می‌گوییم مدعایش نادرست است دلیلش هرچه می‌خواهد باشد. ما باید هرکسی را آمیخته‌ای از حق و باطل بدانیم و بگوییم درصدی از آنچه می‌گوید حق است و درصدی از آنچه می‌گوید باطل است. مولانا خیلی خوب میگفت (به تعبیر امروزی) هیچکسی نمی‌آید یک سکه «سه تومان و پنج هزاری» ضزب بزند چرا؟ چون آدم سکه را ضرب می‌زند و تقلب میکند که به‌جای سکه واقعی و اصیل از او بپذیرند. چون سکه واقعی «سه تومان و پنج هزاری» وجود ندارد هیچکس سکه سه تومان و پنج هزاری را ضرب نمی‌زند. هیچکس نمی‌آید یک اسکناس بیضی شکل چاپ کند چون اسکناس باید به مصرف برسد. این تمثیل معنایش چیست؟ معنایش این است اگر یک سخنی بخواهد باطل کامل باشد مشتری ندارد و آدم‌هایی هم که میخواهند حرف باطلی بزنند باید این حرف باطلشان را با کلی حق باهم بیامیزند تا مشتری پیدا بکند. و این یعنی «هیچ سخنی نیست الا اینکه جنبه حقی در آن وجود دارد» .وقتی فروید میگفت: آدم همه فعالیت‌هایش ناشی از غریزه جنسی است - البته مبالغه میکرد - ولی اگر غریزه جنسی هیچ نقشی در زندگی نداشت فروید می‌توانست بگوید همه نقش مال غریزه جنسی است؟ طبعاً باید غریزه جنسی یک نقشی در زندگی داشته باشد تا بعد فروید بیاید در این نقش مبالغه کند ولی اگر غریزه جنسی هیچ نقشی نداشت اصلاٌ فروید نمی‌توانست این را بگوید. در زمانی مارکس گفته است: منافع طبقاتی آدمها در موضع‌گیری‌هایشان تاثیر دارد - ولو مبالغه داشت - اما در عین‌حال اگر منافع طبقاتی هیچ تاثیری در موضع‌گیری‌ها نداشت، مارکس نمی‌توانست این را بگوید. ما باید بپذیریم که سخنان همیشه آمیزه‌ای از حق و باطلند. وقتی این آمیزه‌بودن سخنان از حق و باطل را بپذیریم به ادله سخنان اعتنا نشان می‌دهیم.
علاوه بر این انسان باید قبول کند که خودش هم انسان است و ما این را قبول نمی‌کنیم. برترولد برشت یک نمایشنامه‌ای دارد به نام «آدم، آدم است». اول به نظر می‌آید این گزاره، یک گزاره تحلیلی است؛ آنالتیک است زیرا «هرچیزی خودش است»؛ آب، آب است؛ سنگ هم سنگ است و طبعاٌ آدم هم آدم است. ولی همانگونه که برترولد برشت در آن نمایشنامه می‌خواهد نشان دهد واقعاً گاهی وقت‌ها ما فکر میکنیم آدم، آدم نیست. نکته مرتبط با بحث من این است که ما گاهی وقت‌ها فکر میکنیم که خود ما انسان نیستیم چرا؟ برای اینکه حکم کلی میکنیم درباره اینکه هر انسانی ممکن است اشتباه بکند اما در مورد خودمان چنین حکمی نمی‌کنیم. پس لااقل ظاهراً در مورد خودمان معتقدیم که ما انسان نیستیم چون ما ممکن نیست اشتباه بکنیم. شرط عقلانیت این است که آدم به خودش بباوراند که من یک تافته جدابافته‌ای نیستم؛ من هم انسانم و هر انسانی جایز‌الخطا است بنابراین من هم جایز‌الخطا خواهم بود.
این هفت نکته ورزه می‌خواهد و به سادگی هم به‌دست نمی‌آید. ورزیدن این هفت‌نکته در آدم کار بسیار دشواری است و من فکر می‌کنم اگر کسی بتواند در طول عمرش حتی یکی از اینها را به خودش بباوراند، در جهت فضایل ذهنی کار مهمی کرده است.
البته یادمان نرود که ملکیان خودش را روشنفکر دینی نمی داند و حتی اصطلاح روشنفکری دینی را مفهومی پارادوکسیکال می داند و این اواخر خودش از پیشتازان نقد روشنفکری دینی بود.
"«برای اعتراض کردن به یک مفهوم غلط نیازی به معرفی آلترناتیو و جایگزین نیست» از دید حقیقت طلبانه٬ موافقم اما نسبت به برانداختن آن مفهوم غلط (و نه اصلاح و جرح و تعدیل آن)٬ از دید مصلحت گرایانه٬ مرددم! ببینید گمان من بر این است که به هر حال و خواهی نخواهی٬ پشتوانهٔ قواعد و ارزشهای اخلاقی در نزد بسیاری از عوام و تودهٔ مردم٬ همین خدا و پیغمبر و قیامت و بهشت و جهنم است و از طرفی بسیاری از مردم٬ دشواریهای زندگی و شرور و وجوه و جنبه های تراژیک هستی را به امید جبران در جهان آخرت٬ تحمل می کنند و بخشی از امید و شادی و طرب و آرامش و رضایت باطن خود را از همین مقولات برمی گیرند و خلاصه اینکه با کمک ابزار دین٬ یک معنایی برای زندگی خویش دست و پا می کنند. حال حرف من این است که شما چه اصراری دارید این ابزار را از دست آنها بگیرید (که بالمآل دست خالی بمانند)؟ خوب وقتی با این عقاید خوشند٬ بگذار باشند؛ فقط بیاییم تندی و تیزی یا کژی و ناراستی هایی که این ابزار دارد را مرتفع کنیم تا علاوه بر سودی که از آن می برند٬ ضرری متوجه خود یا دیگران نکنند و به واسطهٔ آن٬ آزاری نرسانند؛ همین!"
در جوف این رهیافت، گونه ای منش "استبدادی" و "قیم مآبانه" آشیان کرده است. استبدادی است از آن رو که ناگفته راه را بر روی "نقد" دین می بنند و از روشنگری در باب کژیهای آن باز میدارد، و قیم مآبانه است از آن رو که این حق را به روشن اندیش دینی میدهد تا به جای مردم در باب درستی یا نادرستی یک عقیده، یک ایدئولوژی، یک دین و ... تصمیم بگیرد.اما مردم نیاز به "قیم" ندارند. آنچه حق مردم است، دسترسی به بازار آزاد عقاید است. تصمیم بر اینکه از عقیده ای ببرند یا در عقیده ی پیشین شان سختتر بیاویزند بر عهده ی خود آنهاست. از این گذشته این رهیافت همچنین گونه ای ابزار دفاعی است برای روشن اندیشان دینی، آنها می گویند دین را نقد نکنید چون نیک میدانند نقد دین دروغهایشان را فاش خواهد ساخت و از اعتبارشان نزد مردم خواهد کاست. چه هیچ کس طالب نادان ماندن مردم نیست مگر کسانی که میخواهند توده ها راه آن سان که خود دوست میدارند "راه برند" و رهبر و لیدرشان باشند. درباب "سفسطه ی دین ضامن اخلاق جامعه است" و این که در قران اگر گوهری وجود داشته باشد آن گوهر ترس است در نسبت انسان و خدا و "رحمت" خدا که ان را بد فهمانده اند سپستر سخن خواهم گفت عجالتاً به کوتاهی در اینجا اشاره می کنم که ناساز با ادیان دیگر گوهر قرآن همانا رحمانیت و رحمت است. این حقیقت را هنگامی میتوان بخوبی شناخت که بیادآورد که « الله »، حکیم است، وهمه افعالش با « حکمت » سروکاردارند، از این رو نیز احکام اسلامی و حکومت اسلامی نیز همه جوهرحکمت دارند. اما حکمت چیست؟ حکمت، در قران همانا بکاربردن « شرّ» برای رسیدن به « خیر» است. از آنجا که الله قاسم الجبارین، عالم به همه چیزهاست و غایتش، رحمت است، و میداند که انسان، "جاهل و ظالم" وکنود است، با « غضب » و جبر که « شرّ » است، میکوشد که انسان را به « رحمت بی نهایتش » سوق دهد. از همین روست که با دادن عذاب و شکنجه و تهدید و قتل، به انسان « رحم » میکند و مشمول رحمت گسترده خودش میکند.هرگونه عذاب و نقمت و تهدید وشکنجه گری الله به انسان، به غایت همین ایجاد « رحمت ورحمانیت » اوست. مسئله بنیادی، اینست که باید چشمان ژرف بین داشت و در زیر قهر و عذاب و شکنجه الهی، این رحمت بی نهایت الله را دید و ازآن به حد اعلی لذت برد! روشنفکران دینی، بجای ساختن اسلامهای کذائی رحمانی، باید به ملت بیاموزند که چگونه در زیر پوشش قهر و غضب الله، میتوان مزه رحمت الله را چشید. باید شیوه های گوناگون « مازوخیسم » را به موءمنان بیاموزند تا از عذاب و شکنجه و کشتار حکومتهای اسلامی، رحمت بی اندازه الله را ببینند و ازآن کام ببرند!! شاید بدین سان ناخواسته راه را برای روشن دیدن مردمان هموار کنند.اگر انها معنای ایات غضب را همچون راهی برای فهم رحمت و حکمت الله تفسیر کنند-نه اینکه با فریبکاری و دروغزنی این آیات را قلم بگیرند- آنگاه ممکن است چراغ راه باشند، تا ان زمان آنان روشن اندیش نیستند بلکه تاریک اندیشند و تیره کننده راه دید مردمان.
جناب خرامان٬ با توجه محدودیت وقت٬ فعلا" وارد جزئیات نظرات جنابعالی نمی شوم و فقط نکته ای را به اشاره٬ تذکر می دهم:
من با نقد دین مشکلی ندارم و ظاهرا" روشنفکران دینی نیز مشغول همین کار بوده و نسبت به کژی ها و عناصر خردستیز و مضر دین٬ با زبانی متعادل و قابل هضم و پذیرش برای دینداران (مستعد تغییر و غیرمتعصب) روشنگری می کنند - «روشنفکری دینی» را با «بنیادگرایی دینی» خلط نکنیم.
مسأله در اینجا٬ تصمیم گرفتن به جای «مردم» در باب صحت و سقم یک دین نیست (که البته تصمیم گرفتن دین ستیزان برای مردم٬ نسبت به ترک دین٬ بیشتر به چشم می آید)٬ مسأله٬ مماشات و مدارا با «مردمی» است که پیشتر در باب «قبول و تقید به دین»٬ تصمیم خود را گرفته اند و روشنفکران دینی صرفا" در پی جرح و تعدیل عقاید این «تصمیم گرفتگان» در جهت جلوگیری از فوندامنتالیسم دینی است و الا٬ این دسته از روشنفکران٬ با «مردم» خارج شده از حوزه دیانت و فارغ از اعتقادات دینی٬ که کاری ندارند و نمی خواهند ایشان را به زور به دامان اسلام بازگردانند! باید توجه داشت که اتفاقا" مشی و روش «سکولاریسم ستیزه گر» روی دیگر سکهٔ استبداد است و سخنی که به آنها می توان گفت این است که لطفا" سکولارتر باشید! و حقیقتا" به مرام سکولاریسم پایبند باشید و مدارای بیشتری پیشه کنید.
همهٔ حرف من در اینجا این است که مواجههٔ اصلاحی و نرم خویانه و مداراگرانه و همدلانه (در عین انجام نقد صریح و بی رحمانه) با پدیده هایی که مورد پسند نیستند٬ بهتر از مواجههٔ انقلابی و حذفی و افراطی و خشن است.
۱- آیا معنای «محاط شدن و مسلط شدن» را می توان از لفظ «انطباق» استنباط کرد؟ شک دارم بشود چنین کرد. بلی٬ البته با معنای «مدیریت صحیح» وضعیت جدید موافقم.
۲- فرق است بین «پذیرفتن وضعیت جدید» (در مقام توصیف) با «پذیرفتن نتیجهٔ وضعیت جدید» (در مقام تجویز و هنجار). آری٬ انکار وضعیت جدید و پاک کردن صورت مسأله٬ غلط است اما این٬ به این معنا نیست که ما لزوما" با وضعیت جدید همراه هم بشویم. من در مواجهه با وضعیت غیرعقلانی جدید٬ نه تنها فهم خود را از حقیقت و از وضعیت عقلانی٬ بدون دلیل تغییر نمی دهم و مرزهای خود را حفظ می کنم٬ بلکه نسبت به آن٬ موضع نفی و نقد خود را نیز محفوظ می دارم کما اینکه چنین حقی را برای طرف مقابل نیز (در مقابل خود) قائلم.
۳- معیار و ملاک تمیز اینکه کدام مثال٬ مصداق تحول و وضعیت جدید هست و کدام نیست٬ چیست؟ شما یک مثال بزنید و البته وجه تمایزش با مثالهای مرا نیز ذکر کنید. به نظرم بحث خیلی انتزاعی شده و اگر تمرکز بیشتری بر مثالها و مصادیق کنیم٬ ماجرا روشنتر و شفافتر شود.
۴- درخصوص شکل «مواجههٔ عقلانی» با پدیده های غیرعقلانی که بیان فرمودید٬ با «پذیرش واقعیت و سپس ریشه یابی علت ها» موافقم ولی منظور از «سنجش سود و زیان ارزشی» را درنمی یابم٬ با فرض اینکه زیان مقابله (وقتی می گویم مقابله٬ منظورم مقابلهٔ چکشی و تار و مار و کشاندن به زور٬ به سمت آنچه صواب می پنداریم٬ نیست) با وضعیت غیرعقلانی جدید٬ بر سودش بچربد٬ چه باید کرد؟ عبارت «تسلط بر موضوع»٬ مبهم و خیلی «کلی» است؛ تسلط بر موضوع یعنی چی؟ بالاخره چه کار باید کرد؟
۵- واژهٔ «حکیمانه» شاید مناسب نبوده؛ منظورم این بود که لابد چیزی در ذهن و ضمیرتان می گذرد که به آن قائل بوده و التزام دارید و دوست می دارید یا قصد می کنید که آن را به مخاطب خود نیز تفهیم نمایید یا انتقال دهید تا حداقل٬ کمی دربارهٔ آن بیاندیشد٬ حال عرضم این است که برای رسیدن به این مقصود٬ نمی شود از الفاظی استفاده کرد که احیانا" سوء فهم برانگیزد یا به نقض غرض بیانجامد.
«غرض چیست... لغو چیست... کسی چه می داند؟»: کمی به «نسبی گرایی» پهلو نمی زند!؟
۶- برای اینکه «حوزهٔ نظر و معرفت»٬ رنگ «ایدئولوژی» به خود نگیرد٬ پس از اصل آن حوزه صرف نظر کنیم؟ اگر در حوزهٔ نظر٬ چیزی را «حقیقت» یا «عقلانی» یافتیم٬ از آن٬ یا از بیان آن٬ صرف نظر کنیم٬ چون احتمال سوء استفاده از آن وجود دارد و مبادا کسانی از آن سوء استفاده کنند؟ پس تکلیف نقد و نقادی و اصلاح و پیرایش و ویرایش چه می شود؟ آیا با استفاده از این منطق٬ می شود مثلا" به سکولارهای فلسفی یا آته ایست ها گفت که شما نسبت به دین یا روشنفکری دینی انتقاد نکنید و درصدد حک و اصلاح آنها برنیایید چرا که ممکن است این عملتان منجر به ایدئولوژی «سکولاریسم ستیزه گر» شود و مبادا که کسانی سوء استفاده کرده و به عدم مدارا و ستیز و خشونت بر علیه دینداران برخیزند؟ شما در جایی از پاسختان٬ عبارت «مسلط شدن» را بکار بردید٬ آیا می شود گفت که در آن٬ رگه هایی از توتالیتاریسم مستتر است؟
۷- بنده بسیار مایلم با نقدهایی که نسبت به آقای ملکیان می شود٬ آشنا شوم و ممنون خواهم شد اگر بفرمائید که چرا فکر می کنید فرجام کار او به توتولوژی منجر شده است.
برای نمایش آواتار خود در این وبلاگ در سایت Gravatar.com ثبت نام کنید. (راهنما)
خیلی هم عالی
و از سر نیاز ...
فرزانه جان دیگه داشتم نگرانت میشدم. راستش اومده بودم برات پیام بدم دیدم پست جدید گذاشتی.
لطفا دیگه انقدر تاخیر نکن دلمون تنگ میشه برای نوشته های پربارت و خودت.
. چه حمله جالبی.. موافقم باهاش.
لطف شماست که زیاد است ...ممنون
او وَخ (اونوقت) توجیه چیه؟؟
چی؟چه شده ؟
من هم نگران شده بودم. نمیدانم چرا بیشتر نگران تصادف! چون اخیرا در دور و برم جوانان زیادی را دیدم که تصادفات رانندگی( که اتومبیلها و طرق نامطمئن و راکبان عجول خالق آنند) آنها را به دیاری دیگر رهنمون شده اند. به هر روی خوشحالم که سالمید.
و نمیدانم که امثال شهاب همچنان در سال جدید ادبیات ما را امپریالیستی میبینند و یا عرایضمان را به آگهی های بازرگانی میان برنامه ها تشبیه میکنند یا نه، نگرشی جدیدتر یافته اند! و البته سکوتشان در برابر دهها کامنت بویژه در پست قبلی امیدها را کمتر و کمتر و فاصله ها را بیشتر و بیشتر میکند. این راهی است که ایشان _ بعنوان نمونه هایی از جامعه ی روشنفکری غالب ایران_ برگزیده اند. به پیش!
شما نگران شیپور جنگی که همیشه در دست دارید، باشید، به عقل نزدیک تر است.
و میدانیم و بدانید که این سکوت تنها در ویترین گفتمانشان است. این محترم ها در پستو در قبال حرفهای ما اسرار مگویی دارند که لزوم حفظ "همزبانی" با "شما" آشکارا گفتن این اسرار را غیرعقلانی مینماید. اسراری از قبیل آنچه فروغی ها در دیروز و طباطبایی های بدبختانه همتبار در امروز تاحدودی علنی اش کرده و میکنند.
درود، من نیز با نگرانی به اینجا سر میزدم اما در پس ذهنم بیشتر با خود می گفتم که حتماً "مشغولید".عقلانیت ایجاد وضعیتهای جدید هم هست و البته گاهی در معرض دید آوردن قدیمی هایی که هنوز نو هستند. مثل آن خودرو بنز قدیمی که دیری بدون استفاده مانده و اکنون وقت استفاده اش رسیده. بنابراین هر قدیمی ای کهنه نیست و هر جدیدی نو نیست! بسیار سنتهایند که قدیمی اند ما همیشه نو و بالعکس(نمونه اش نوروز)
-------
بگذارید در مورد این نزاع قومیتی-ملیتی هم چیزی بگویم. توجه کرده اید که شعار تیم ملی فوتبال ایران را گذاشته اند "افتخار پرشیا". اما شعار بی مسمایی است. به دو دلیل 1-همه ی مردم ایران فارس نیستند 2- فارس زبانان غیر ایرانی هم در این جهان پهناور بسیارند. اما چرا شعار تیم را نگذاشته اند "افتخار ج.ا" . روشن است ، چون " ایران" غنیمت اقایان است، و هر گاه که نیاز دارند از ان استفاده ی ابزاری می کنند زیرا انچه برای اینان اهمیت دارد نه ایرانی و ایرانی و خواسته های برحق مردم که "امت" است و سودای خلافت اخرزمانی!
سلام
آری مشغول بودم و هستم ولی بیشتر نبودنم به این جهت بود که حرف و حس تازه ای نبود. بله عقلانیت خلق موقعیت های جدید هم هست.
این جا جدید، فقط جدید زمانی نیست.
این نامگذاری هم مثل بیشمار خبط و خطای دیگر مدتی نقل دهان ها در فضای مجازی می شود و دیگر هیچ
نه فقط در نامگزینی برای تیم ملی٬ بلکه در نامگذاری همه اماکن و تقسیمات کشوری جدید٬ در نامگذاری خودروهای خوب تولیدیشان!٬ در نامگذاری فازهای توسعه در حوزه های مختلف ٬ و... فقط و فقط از اسامی پارسی استفاده میکنند. لااقل از ژاپن کمی خجالت نمیکشند که نام قومی ترکتبار در ایران -قشقایی- را برای احترام به تکثر فرهنگی و لااقل برای نشان دادن سیملیی جهانی از خود بر روی یکی از تولیداتشان گذاشتند. که البته اولین و آخرین مورد از این دست خوشفکریهاشان نبوده و نیست. در تحلیل مساله فقط تا حدودی با جنابخرامات همعقیده ام. مساله اینستکه جریانات پان ایرانیستی بتدریج نفوذشان در بدنهحاکمیت افزایش یافته. چنین نامگذاریهایی بدون نفوذ قدرتمند این تفکر ممکن نبوده. و البته پان ایرانیستهای اسلامی نظیر حداد در راس اینانند.
اغلاط تایپی ناشی از تایپ با موبایل آنهم در اتوبوس رخ داد!
درود بر فرزانه خانم.
اگر هوش را "توان انطباق با شرایط متغیر به هدف بقا" تعریف کنیم عقلانیت دقیقا از سر نیاز است. آنچه که این میان مهم است توان اولویت بندی نیازهای متفاوت خود، در درجه اول، و اولویت بندی نیاز های خود و دیگری، در درجه دوم است.
سلام لیلی
این تعریف من از عقلانیت به انتقاداتی بر می گردد که از عقل مدرن می شود... اولویت برای نیازهای دیگری معنا ندارد انسان هر آنچه که برای دیگری هم می کند در واقع می خواهد چیزی در درون خودش را متحقق کند
عقلانیت، «همیشه» نوعی انطباق با وضعیتی جدید است؟ چرا؟ آیا نو و جدید بودن یک وضعیت، لزوماً نشان از عقلانی بودن آن وضعیت هم هست؟ اگر وضعیت جدید، با معیارهای تعقل سازگار نباشد، چه؟ اگر در پاره ای مواضع، اتفاقاً وضعیت قدیم - عقلاً - ارجح بر وضعیت جدید باشد، چه؟
مصطفی ملکیان در جایی به طور خلاصه، «عقلانیت» مد نظر خود را به سه قسم تقسیم کرده و آنها را چنین بیان می کند:
الف- عقلانیت نظری: یعنی اینکه ما میزان پایبندی‌مان به یک عقیده را با میزان قوّت شواهد و قرائنی که آن عقیده را تأیید میکند، متناسب کنیم. هر چه قرائن و شواهدی که یک عقیده را تأیید میکند بیشتر میشوند، میزان دلبستگی و پایبندی ما به آن عقیده باید بیشتر شود. البته این مطلب، مطلب واضحی است و بر هر که عرضه شود می‌پذیرد. اما در عمل ما تقریبا خلاف این عمل میکنیم. و به تعبیر ابوالعلی معرّی در یک شعر بسیار عالی که میگفت: «وقتی که سخن با دلیلی می‌گویم با زبان آهسته و زمزمه گونه سخن می‌گویم، اما وقتی سخنم بی‌دلیل میشود فریاد می‌کشم.» ما نیز در زندگی حمیّت و غیرتمان معطوف به آن سخنانی است که کمترین میزان شواهد و قرائن به سودشان وجود دارد.
ب- عقلانیت عملی: یعنی متناسب ساختن هرچه بیشتر وسایل با هدف یا اهداف. هر چه این تناسب بیشتر باشد، یعنی عقلانی‌تر عمل کرده ایم. اگر گفتیم که مثلا برای اینکه جلوی زلزله گرفته شود باید خانم‌ها حجابشان را بیشتر رعایت کنند، گوینده این حرف به نظر می رسد که اصلا تصوری از عقلانیت عملی نداشته است. گوینده نمیداند که آن هدف، وسیله اش این نیست. هر وسیله ای برای هر هدفی نیست و هر هدفی را نمی‌توان با هر وسیله ای به آن رسید. حجاب زنان، اگر سودی داشته باشد در یک جهت دیگر دارد، اما برای وقوع معجزه هیچ ندارد. پس وقتی گفته میشود، عقلانیت عملی، یعنی بین اهداف و وسایلمان تناسب وجود داشته باشد. با هر وسیله ای نمی‌توان به هر هدفی دست یافت و هر هدفی نیز وسیله خاص خود را لازم دارد.
ج- عقلانیت گفتاری: در عقلانیت گفتاری نیز، هدف (اهداف) باید با وسایل متناسب باشد. هدف گفتار تفهیم ما فی‌الضمیر آدمی است، پس باید وسایلمان را با این هدف متناسب کنیم. با این هدف، ما در گفتار می‌خواهیم آنچه را که در ذهن و ضمیرمان، در دل و جانمان میگذرد، آن را به مخاطبمان تفهیم کنیم. پس باید وسایلی در گفتار انتخاب کنیم که ما را بهتر به این هدف برساند و اینجاست که عقلانیت سومی پیدا می شود به نام عقلانیت گفتاری. در عقلانیت گفتاری تمام چیزی که باید رعایت کنیم این است که سخن ما هر چه کمتر ابهام، هر چه کمتر ایهام و هر چه کمتر غموض داشته باشد، چرا که ابهام و ایهام و غموض مانع میشوند که ما فی‌الضمیر من درست همانگونه که در ضمیر من خلجان دارد به ذهن شما انتقال پیدا کند.
پیشتر در پاسخ دوستی گفتم که منظورم از جدید، جدید به لحاظ زمانی نیست. جدید می تواند نتیجه یک تغییر و تحول باشد
خیر هر وضعیت جدیدی لزوماً عقلانی نیست
سوال بعدی تان اتفاقاً همان چیزی است که من می خواسته ام بگویم یعنی در وضعیت جدیدی که لزوما عقلانی هم نیست انطباق با آن وضعیت به معنی پذیرفتن و تسلیم شدن و انفعال در مقابل آن نیست بلکه عقلانیت به معنی فراهم شدن ابزارهای جدید برای مواجهه فعال و خلاق با وضعیت جدید است.
ضمن احترام فراوان به جناب ملکیان تقسیم بندی هایی از این دست کمکی به جدی گرفته شدن عقلانیت نمی کند.
سلام بر شما
راستش من سخت با گزین گویه هایی از این سنخ ارتباط برقرار می کنم.چرا که به واژگان فرصت کافی و وافی برای سخن گفتن داده نمی شود و مفهوم واژگان در هاله ای از ابهام قرار می گیرد.
سه واژه ی ِ مهم را در نظر بگیرید:عقلانیت،انطباق،وضعیتی جدید.
منظور از عقلانیت چیست؟عقلانیت مفاهیم متعددی دارد،از بحث از عقلانیت در نظریه های انتقادی گرفته تا بحث عقلانیت در نظریه انتخاب عقلانی.عقلانیتی که وبر آن را تعریف کرد و یا عقلانیتی که وینچ آن را با تکیه در آرای ویتگنشتاین تفسیرکرد و یا عقلانیت تاریخی که در جنبش روشنگری از آنسخن گفته شد تا عقلانیت و عقل گرایی در تاریخ فلسفه و...
در مورد انطاق و وضعیتی جدید هم چنین روندی را می توان در پی گرفت.
...
دلم برای گپ و گفت های وبلاگستانی تنگ شده بود.کم رنگ شدن دوستان وبلاگستانی ناشی از سختی زیستی ست یا بی رمقی همه را فراگرفته ست؟ایا دوران جدیدی در نگاشتن های اینترنتی فرا رسیده ست؟
سلام
من کاملاً موافقم زبان به خودی خود محدودیت های فراوانی برای انتقال معنا دارد و مناقشات جدی زبان شناسان و فیلسوفان هرمنوتیک ثابت می کند که حتی در صورت انتقال، معانی متفاوتی از یک کلمه منتقل می شود
اینجا هم حق با توست ولی گاهی توضیح دادن هم دشوار می شود این است که من زیر عنوان درنگ کلمات کوتاهی از خودم یا دیگران می نویسم که ببینم چه معناهایی از آن ها منتقل می شود و ما بین بحث های خوبی که گاهی در می گیرد گاهی واقعاً غافلگیر می شوم و خودم مفاهیم تازه ای را از آن کلمات دریافت می کنم .
اینجا منظور من عقلانیتی است که در مدرنیته متاخر تعریف می شود.
دوران جدید را ما می توانیم فرا برسانیم رفیق
بسیار خوب٬ سؤال را به این صورت طرح می کنم: چرا عقلانیت٬ «همیشه» نوعی انطباق با «نتیجه یک تغییر و تحول» است (با تأکید بر واژهٔ همیشه)؟ با فرض اینکه تغییر و تحول خاص جدید٬ عقلانی نباشد٬ چرا باید با آن منطبق شد؟ البته بنا بر توضیح شما٬ مرادتان از لفظ انطباق٬ «پذیرفتن و تسلیم شدن و انفعال» نیست؛ اما ظاهرا معنایی که از این لفظ در بادی نظر به ذهن متبادر می شود٬ همان معانی و چیزی مثل «همرنگی» باشد.
با «انعطاف» و «فراهم کردن ابزارهای جدید برای مواجهه فعال و خلاق با وضعیت جدید» موافقم اما در فرض عقلانی نبودن وضعیت جدید٬ به نظر من سویهٔ این مواجهه باید در جهت نقادی و اصلاح آن وضعیت و متمایل ساختن آن به سمت «حقیقت و عقلایی شدن» باشد و نه در جهت مطابق کردن «حقیقت یا دریافت خود از حقیقت» با وضعیت مزبور.
سؤال بعدی اینکه چرا تقسیم بندی ملکیان کمکی به جدی گرفته شدن عقلانیت نمی کند و به نظر شما برای این منظور چه باید کرد؟
از این که وقفه های ناخواسته در سرزدن به اینجا پیش می آید متاسفم.
شاید دیگر جایی برای پاسخ دادن نمانده باشد اما پاسخ می دهم به احترام کسانی که خواننده اینجا هستند
چون عقلانیت ابزار بقاست در دسته ای فلسفه ها ابزار رشد و تعالی است و در دسته ای دیگر ابزار معنا دادن به هستی پس لازم است بتواند تغییر و تحولات را در خود هضم کند.
لازم است تکرار کنم که منطبق شدن با وضعیت جدید لزوماً پذیرش منفعلانه آن نیست ؟ این تفسیر شاید نزدیک به ذهن خواننده به نظر برسد اما کلمات تا زمانی که من آن ها را می نویسم متعلق به من اند پس از آن هر آنچه هستند که خواننده می فهمدشان حتی اگر با منظور من کاملا متنافر باشند.
در میل به متمایل ساختن وضعیت جدید به "حقیقت و عقلایی شدن " رگه هایی از توتالیتاریسم به چشم می خورد.
شما که ادعا می کنید بگویید تقسیم بندی جناب ملکیان چه کمکی به جدی گرفته شدن عقل می کند؟
شیپور جنگ!
شما نیز در جنگید مدام . با خویش. با نظام مردسالاری که خوابتان را هم آشفته میکند. با مدهب و خرافه ( که با این هر سه من نیز کم و بیش در جنگم) اما مشکل شما اینستکه روشنفکر و آدم مترقی و ره یافته ( یا رهجو) از نظرگاه شما کسی است که بیشتر به جنگ آن سه شیپور بزند و در ساحتی که ما مطرح میکنیم نکوشد و آنرا بیهوده و کم اهمیت بداند.
واقعا که در جنگ در ساخت باورهای دینی و جنسی فرضصتی برای شما برای جنگ در باورهای ما نمیگذارد.
فردا دوباره با فراموشی - که ظاهرا ریشه در حافظه کوتاه مدت شما دارد- در جواب ما خواهید گفت: چرا اینقدر عجولید؟!؟!!!
مراقبید که کلمه ای و جمله ای نگویید که بر مذاق "همدلانتان " تلخ باشد. چرا که به زعم خود "همدلی" را انتخاب کرده اید و ما موکّدان بر زبان را با تابلوی "همزبانان" دربهترین حالت در رتبه بعدی ارجحیت قرار داده اید!
جذابیت پیچیدگیها شما را دچار تبختری میکند که گمان میکنید به حقیقت نزدیکترید . حال آنکه تنها سردرگمتر و بی هدفتر میشوید. و بیگانه تر از پیش با دور و برتان.
راستی چرا ماها آنچه را که مهم نمیدانیم ، بیهوده میپنداریم ؟
شما در قبال مطالبات روشنفکران بومی آذربایجان قرابتی بین دیدگاههای خود با طباطبایی مغرور و بادکرده نمیبینید؟
حرفی ندارم
آذربایجانیان و تبریزیانی که اغلبشان در بطن محیط آذربایجان هم امکان و محیط مناسبی برای آشنایی و ایجاد علاقه و تعهد به زبان خود نداشته اند، وقتی در آغاز جوانی برای تحصیل یا کار به مرکز رفته اند، خود را با شهری عظیم و شهروندانی به مراتب با فرهنگتر! و پیشرفته تر مواجه دیده( یاد اونجمله شریعتی افتادم: آدم وقتی فقیر میشه خوبیاشم حقیر میشه....این را به شهرها و جوامع هم میتوان تعمیم داد) و در حالیکه مبهوت آن سواد اعظمند ، _ مخصوصا در رژیم سابق_ تحت بوق و کرناهای آریایی گوششان کر شده و همچون میمونی که رفتار ارباب را با شدت و حدت بیشتری تکرار و تقلید میکند، تندروتر از خود پارسیان سنگ پارسی و ایران باستانی بر سینه میزدند. همینان وقتی به شهر و دیار خود بازمیگردند ، همان افکار الینه را با خود به سوغات میاورند و صد البته بیش از همه بر روی فرزندان خود موثر واقع میشوند و نسل جدیدی از خود بجا میگذارند که حتی اگر پا از آذربایجان فراتر نهاده نباشند ، بیش از زبان خود به زبانی که دل پدر و مادرشان را ربوده بود ، شیفتگی دارند. طبیعی است که چنین فرزندانی آنانی را که خارج از این سیکل معیوب مانده اند، گمراه و جاهل و افراطی بینند.
این فقط یکی از سناریوها و سیکلهاست. طبقات و اقشار دیگری از جامعه آذربایجان از مسیرهای دیگری به حقیقتهای بزرگ ! رهنمون شده اند که اگر حوصله ای برایم باقی باشد بدانها نیز اشارت خواهم کرد.
و البته !
سعی میکنند برای آنکه خیلی بی توجه به فرهنگ و داشته های آذربایجان نباشند ، موسیقی و رقص آذربایجانی را یادبگیرند یا به فرزنداشان یاد بدهند . اما غافلند از اینکه آنچه بسیار بسیار مهمتر از رقص و موسیقی و لباس یک قوم و ملت است ، زبان اوست. برای اینان اما، اینکه فرزندشان قادر نباشد جند جمله ی بدون اغلاط دستوری به زبان مادری خود نه بنویسد ، بلکه بر زبان آورد ، مساله ی خاصی نیست! اما اگر بهنگام مکالمه به زبان فارسی ، کوچکترین اشتباه لغوی یا دستوری از فرزندشان سر بزند ، حتما به او تذکر خواهند داد! چرا که معیار سواد و نیز نان در این زبان است نه در آن زبان! و چرا که خود نیز تقریبا به اندازه ی فرزندشان از تکلم _ نگارش پیشکش! _صحیح و کم غلط _ نمیگویم بی غلط! _ به زبان خود عاجز گردیده است. اما چون جامعه او را بسواد نمیداند ، او نیز کمبوی احساس نمیکند!
چون جامعه او را بیسواد نمیداند ، او نیز کمبودی احساس نمیکند! اقناع شده است.
سلام
با جمود فکری یا احساساتیگری هم میشه خود رو با وضعیت جدید انطباق داد. فقط نوع واکنش‌ها و رویکردهاست که متفاوتشون می‌کنه.
سلام
مهم همین کنش های انسانی است که باید باشند و گواه عقلانیت باشند
از یک دیگاه اینطوره. اما از دیدگاه دیگه میشه تن دادن به وضع موجود و عدم اعتراض رو هم نوعی عقلانیت دونست که راه به جایی و به خصوص اصلاحگری نمیبره
منظور من تفسیر سازشکارانه از انطباق نیست حتی اگر با تفسیر شما نوعی سازشکاری در درون خود داشته باشد از جنس سازشکاری ای است که انسان در مقابل طبیعت از خود نشان داده و طبیعت را به تسخیر خود در آورده است
salam ki gofteeeeeeeeeeee
من
سلام و عرض ادب
جمله ای منطقیست به شرط اینکه قید همیشه را از آن حذف کنیم
سلام و سپاس
ولی در زمانهای غیر از آن همیشه چه ؟
سلام
خانم پارسایی کم کم نگران شده بودم دلیل غیبت شما چیست که خوشبختانه پست جدید را دیدم.
امیدوارم همیشه فارغ از گرفتاریها بوده و قلمتان نویسا باشد
سلام
ممنونم
روشنفکران ما از جهاتی دچار بیماری مشترکی با سیاسیون و حکام مایند. این بیماری همانا « عدم شفافیت» است. روشنفکران ما در قبال افکار و گرایشات بسیاری در حوزه زیستی خود سکوتی در پیش میگیرند که نه از ترس و تدبیر٬ بلکه از روی عدم اعتقاد به دریافتهای خود از جامعه پیرامونی خویش و درک ناقص از تعهد انسان است. نمونه اش سکوت صاحب وبلاگ و اغلب مدعیان مخاطبش در همینجا در قبال مسائل قومی است که برخی در همین مکان بصورت سهمگین مطرح میکنند و« برخی »رندانه از کنار آن میگذرند و وانمود میکنند که درگیر و متعهد به مسایل مهمتری اند!
اما چه زیبا در قبال عقلانیت و انطباق و... انتزاع گویی میکنند و انشانویسان متبحری هستند.
هیچ دغدغه ای را نمی شود به زور دغدغه کرد
سلام
درنگ قاعدتن به کار درنگ می آید و این جمله از منظر درنگیدن جمله موفقیست از این نظر که اگر با و است را کنار بگذاریم 6 کلمه دارد که چهار پاره را تشکیل می دهند و هر چهار پاره قابل درنگ!
عقلانیت - همیشه - نوعی انطباق - وضعیتی جدید
برای "عقلانیت" آنقدر تعریف و تقسیم بندی ارائه شده است که شده است خوراک جمله سازی!:
عقلانیت خوب است.
برادر کوچکم عقلانیت ندارد.
من و عقلانیت با هم دوست هستیم.
از شوخی که بگذریم (ظریفی به من می گفت وقتی تو چیزی را نمی فهمی به شوخی برگزار می کنی و ...) واژه عقلانیت برای من دیگر قابل فهم نیست!
"همیشه"
کلمه قشنگی است (از نظر آهنگ و لحن و...)! جان می دهد برای ترانه و شعر و شعار...از یک جهت درنگ افکن است(ایدئولوژیک است) و از جهت دیگر اتفاقن درنگ آور هم هست: وقتی در گزاره ای با همیشه روبرو هستیم و دلمان می خواهد با آن مخالفت کنیم کافیست یک مثال نقض بیاوریم و گزاره را هوا کنیم ولذا آدم به درنگ می افتد که مثال نقض پیدا کند! لذا ذهن عقلانیت مدار معمولن از به کار بردن کلمه همیشه پرهیز می کند الا زمان هایی که آس دیگری در چنته دارد مثل پاره بعدی...
"نوعی انطباق"
خود انطباق به تنهایی راه گریز زیادی دارد ولی وقتی با کلمه "نوعی" همراه می شود باصطلاح سه قفله می شود...این ترکیب در کنار هر "باید" و "همیشه" و "هرگز" ی هم اگر بنشیند قول می دهم راه فرار از هر مثال نقضی در دسترس است! چنانچه حتا می توان تضاد و کشمکش را هم "نوعی انطباق" به حساب آورد و باصطلاح مو لای درزش هم نمی رود.
"وضعیت جدید" هم که به "نوعی" می شود هر وضعیتی! چون به قول مولانا هر نفس نو می شود دنیا و ما ...
................
نتیجه آن که این جمله درنگ زاست اما موافقت یا مخالفت با آن حرف دیگری است!!
من مخالفم و یکی از دلایلم این که این گزاره می توانست کوتاه تر باشد. وقتی "وضعیت جدید" هر وضعیتی را شامل می شود لذا وجودش اضافه است ضمن این که خودش در عمل انطباق مستتر است...همیشه و نوعی را هم می توان به نفع شفافیت گرد کرد و لذا گزاره تبدیل می شود به:
عقلانیت انطباق است.
و فصل دیگری هم می توان درنگ کرد برای گزاره کوتاه "انطباق عقلانی است"...
سلام
کار جمله درست است کسی را که باید بدرنگاند !! می درنگاند
سلام،
با سپاس از این یادداشت کوتاه. امیدوارم بعضی ها این زبانزد قدیمی را برداشت نکنند که " خواهی نشوی رسوا، همرنگ جماعت شو "
سلام
شما مرگ مولف را که قبول دارید ؟!
عده ی بسیاری از ایرانیانی که خود را صاحب فکر و بالاتر از عامه میدانند ، در 20-30 سال اخیر سه مرحله ی به ظاهر فکری را از سر گذراندند. ابتدا مسحور ادبیات شریعتی شدند و گمان کردند که "منطق" قدرتمند او را پذیرفته اند . سالها با او سرگرم بودند تا اینکه سروشی سربرآورد و همین عزیزان اینبار عموما مفتون قدرت بیان شعرگونه ی وی گردیدند ولی باز خود را فریفتند که نخیر! منطق و اندیشه ی قدرتمند این شخص است که ما را جذب خود میکند و بقیه فرع ماجراست! چند سالی بیش این سحر دوام نداشت تا اینکه امثال طباطبایی و ملکیان سر رسیدند و این ایرانیان فوق متوسط ما که اکنون "احساس"میکردند که پخته تر از قبلند و دیگر فریب ادبیات لطیف متفکران را نخواهند خورد ، اما باز بگونه ای دیگر در دام افتادند . اینان هنوز مسحور و مفتون آنانی میشوند که در رد دو ساحر قبلی "عالمانه"قلم میزنند. اما غافلند از اینکه اکنون باز مسحور مفاهیمی شده اند که جامعه احساسشان را قبلا برای پذیرش آنها مهیا کرده بود و اینک که از زبان "عالمانی باسواد" این احساساتِ رنگ منطق گرفته را میشنوند ، بار دیگر مسحور میشوند.
تا سالها بعد چگونه امروز خود را بازبینی کنند... .
واقعاً اتفاق جالبی است
با این کامنت شما موافقم ... می بینید حرف حساب جواب ندارد
جناب هیخه، این سیر تحول و تطوری که اشاره فرمودید از شریعتی آغاز و فعلاً به ملکیان رسیده (با فرض صحت اصل مدعا)، چه ایرادی دارد؟ به نظر نمی رسد نفس این روند، واجد اشکالی باشد و گویا، معنای پیشرفت همین است (یعنی عدم توقف در گذشته و حرکت رو به جلو).
2- چرا آموزه های شریعتی، سروش، طباطبایی و ملکیان را «سحر»، «فریب» و «دام» می دانید و مخاطبانشان را مفتون و مسحور و فریب خورده؟ از دید شما «علم و سواد» و «منطق و اندیشۀ راستین» چیست که آموزه های اشخاص مذکور (به خصوص ملکیان و سروش) را دارای «رنگ منطق» می بینید؟
ماجرا، به گمان من از این قرار است که افرادی هستند که هم پروای «عقلانیت» دارند و هم دغدغۀ «معنویت و اخلاق»؛ و به مقتضای علائق یا به فراخور روحیاتشان، از فراورده های «جریان روشنفکری دینی» یا «پروژه عقلانیت و معنویت» بهره می برند و در این راستا البته ممکن است با بخشی از آراء و نظریات هر کدام از ایشان، هم رأیی یا همدلی داشته و با بخش دیگری از آن، موافق نباشند. حال مسأله اینجاست که مگر ایشان جای چه کسی را تنگ کرده اند؟ (من نقدهای اخیر ملکیان به روشنفکران دینی را نیز به مصلحت نمی بینم.) اگر کسی باور دارد که آموزه های اشخاص نامبرده غلط است، با دلیل آن را نشان بدهد و اگر بر این باور است که خود، حرف بهتری در چنته دارد و یا حرفهای بهتری از آموزگاران دیگری سراغ دارد، عرضه بکند؛ لابد اگر از «منطق» قوی تری برخوردار باشد، بر صدر خواهد نشست.
نکته دیگر اینکه ضمن تأیید و تأکید بر خبط و خطا بودن «مرید و مرادی» و یا «پوشاندن سخن باطل در لفافۀ ادبیاتی زیبا و شعرگون و به تبع، فریفتن دیگران»، باید گفت که: «یک سخن»، عقلاً، یا موجه هست یا نیست و اگر هست، بیان زیبا و ادیبانه و شاعرانۀ آن، صرفاً نقطۀ قوتش محسوب می شود.
علی ای حال، منتقدین، یا باید خطاهای منطقی و معرفتی این اندیشه ها را مدلل نمایند و یا جایگزین نیکوتر و سودمندتری معرفی کنند.
دوست عزیزم
مساله این نیست که کسی در عرصه فکر جای دیکری را تنک کرده باشد(فونت فارسی ام فعلا بعلت تعویض ویندوز کارنمیکنه و بعضی حروف رو ندارم ببخشید) مساله تاثیر قدرتمندی است که ایده ها و افکار بر جامعه میکذارند
کسی میتواند منکر شود که بسیاری ازأنانکه با شریعتی با دىن أشتی کردند بتدریج در دام بنیادکرایی افتادند؟
نه فقط در عرصه قلم و فکر محض بلکه ىر عرصه هنر مخصوصا هنری همانند سینما که مخاطب بسیار دارد بعنوان مثال فیلمسازی مثل مصطفی عقاد توانست با دو فیلم الرساله (محمد رسول الااه) و شیرصحرا(عمرمختار) مخاطب جندصدمیلیونی بدست أرد ولی أیا خود او متوجه تاثیر امثال این فیلمها ىر ایجاد و تکوین افکار و کرایشات ضد غرب و نهایتا فوندامنتالیسم بود؟ و متوجه هستیم؟!
هر یک از سخنوران و قلمزنان فوق الاشاره به اندازه وافی ىر رد افکار دیکری جهد کرده اند و نیازی به تلاش مضاعف نیست
کوتاه سخن اما اینکه بازی ىر میدان روشنفکری دینی - خواه موافق أن خواه مخالفش-امروز مساوی است با غفلت از جنبه های عینی و عملی زندکی بشر و بعنوان بارزترین نمونه توجه به حقوق کروههای قومی و زبانی و حتی مذهبی(که علیرغم عدم اعتقاد به أن حتما باید احترام جوامع مذهبی را تا جایی که به اصول انسانی و اجتماع أسیب نزند مرعی داشت)
جناب هیخه٬ با این بخش از فرمایشتان که ایده ها و افکار٬ تأثیر مهمی بر جامعه دارند٬ موافقم و در مورد «شریعتی»٬ کمابیش با شما همداستانم (هرچند معتقدم که در مورد اشخاص٬ نمی توان و نباید داوری مطلق (صفر یا صد) کرد؛ عقاید و اعمال هر آدمی٬ مجموعه ای است از صحیح و سقیم و خوب و بد؛ و می توان با بسیاری از آرای شریعتی مخالف بود و در عین حال٬ نکات شایسته ای هم از او برگرفت). اما مسأله در اینجا٬ کنار هم نهادن ملکیان و سروش با شریعتی٬ و نسخه واحد پیچیدن برای جملگی ایشان است؛ چگونه می توان نشان داد که آرای ملکیان و سروش٬ مجموعا" تأثیرات منفی بر جامعه داشته است؟ به ویژه اینکه ظاهرا" این دو٬ شخصیت دگم و متصلبی نداشته و متناسب با تحولات زمانه و تغییرات معرفتی٬ مراحل عقیدتی متعددی را پشت سر نهاده اند. وانگهی عنایت دارید که بحث٬ راجع به جامعهٔ ایران و فرهنگ ایرانی - اسلامی (با تمامی خصوصیات و محدودیتهایش) است و ما در مقام داوری٬ مگر قرار است اینان را با چه کس یا کسانی مقایسه کنیم؟ و شما چه آلترناتیو دیگری سراغ دارید که کارکرد بالفعل بهتری داشته و یا بالقوه مناسبتر باشند؟ و آیا انتظار بیش از حد از دیگران٬ و توقع «معصوم و فرشته بودن»٬ منطقی و منصفانه است؟
با این بخش از نظرتان که: سخنوران و قلمزنان فوق الاشاره به قدر وافی در نفی یکدیگر کوشیده اند و نیاز به تلاش مضاعفی نیست٬ به نظرم نیاز به تلاش هست: اولا" نمی شود اینگونه «کلی» حکم صادر کرد و باید وارد مصادیق شد و راجع به صادق یا کاذب بودن موارد به تفکیک٬ تحقیق کرد. ثانیا" معلوم نیست داوری آنها در حق یکدیگر٬ در تمامی موارد مطابق با واقع باشد. ثالثا" معلوم نیست همگی ایشان در همهٔ موارد بر خطا رفته باشند و به هر حال ممکن است بتوان با نظر یکی از ایشان هم رأی شد. رابعا" باید توجه داشت که مخاطبین اینها با یکدیگر متفاوتند و هر کسی متناسب با نوع شخصیت یا سلیقه یا جهان بینی یا سطح آگاهی خود٬ جذب یک تئوری یا اندیشهٔ خاص می شود و در هر موردی هم٬ نباید توقع داشت که همهٔ مردم مثل هم بیاندیشند.
اما اینکه «بازی در میدان روشنفکری دینی٬ امروز مساوی است با غفلت از جنبه های عینی و عملی زندگی بشر» ادعای بزرگی است که نیاز به اثبات دارد و «عدم توجه ایشان به حقوق گروه های قومی و زبانی و مذهبی» (با فرض صحت این مدعا که البته شخصا" در صحت آن تردید دارم) هم به نظر من دلیل قانع کننده ای در این رابطه نیست و به هر حال٬ این٬ ترجیح شماست که علی القاعده نیاز به مرجح دارد و به نظر من در اینجا غایب است چرا که فعلا" مشکل بزرگتری داریم و آن اینکه قرائت رسمی٬ اصولا" حقوق اولیه انسان فقط از آن جهت که انسان است (فارغ از هر تمایز دیگری مثل نوع عقیده) را به رسمیت نمی شناسد و اول باید اصل قضیه حل بشود تا بعد نوبت به مسائل فرعی تری مثل حقوق قومی و زبانی برسد.
سلام
به نظر من نکته هایی که جناب هیخته در نوشته اش در مورد روشنفکری دینی به آنها اشاره مکیند بسیار قابل تآمل است چرا که این موارد در اصل به موانع فرهنگی ایجاد توسعه اشاره میکند
البته ایشان بهتر بود این جمله را در انتها به این شکل پایان میداد:«بازی در میدان روشنفکری دینی٬ مساوی است با غفلت از جنبه های عینی و عملی زندگی در فرهمگ و جامعه امروز ما»
جناب شهرام فرموده اند:شما چه آلترناتیو دیگری سراغ دارید که کارکرد بالفعل بهتری داشته و یا بالقوه مناسبتر باشند؟ ببینید دوست من، مثلآ دغدغه های دکتر شریعتی را مقایسه کنید با دغدغه های ژان پل سارتر که میگفت: اصالت با بشر است و فقط بشر است که ارزش دارد.پروژه روشنفکری دینی دغدغه اش انسان نیست.سارتر با دغدغه هایش باعث شد که نگاه ها به سمت بیچارگی و بدبختی و درمانندگی انسان ها خیره شود.
ما در جامعه و فرهنگی زندگی میکنیم که هنوز ابتدایی ترین حقوق انسانی رعایت نمی شود و حتی خود مردم ازشناخت حقوق اولیه خویش به عنوان یک انسان عاجزند،به نظر شما چند نفر از همین مردم ازاصل43 قانون اساسی کشورشان مطلعند؟ و آیا هیچگاه آن را طلب کرده اند؟یا حتی اعتراضی در این راستا انجام شده است؟به آمار اعتیاد،طلاق،افسردگی و خودکشی دقت کرده اید؟به نظر شما چند نفر از مردم جامعه ما درسلامت روحی و روانی به سر می برند؟چند نفر واقعآ از زنده بودن و زندگی کردن لذت می برند؟به نظر شما در چنین فضای مسموم و نامطلوب اجتماعی پروزه روشنفکری دینی چه جایگاهی دارد و چه دردی میتواند از این مردم دوا کند؟و آیا اصلآ دغدغه اش این است؟
جناب امامی فر٬ بنده وقتی از آلترناتیو سروش و ملکیان سراغ می گیرم٬ نگاهم متوجه متفکرینی است که در عین توانمندی و کارآمدی٬ در جامعهٔ خاص ایران (یا لااقل در بخش مهم و اثرگذار آن) نیز کارآمد و مؤثر باشند و بر این مبنا٬ نمی دانم که مثلا" آموزه های سارتر که از او نام بردید٬ چقدر در زندگی عملی مردم این جامعه (با خصوصیات و نیازهای خاصش) مؤثر٬ و در رفع مشکلات و دشواریها و تنگناهایی که بدانها اشاره فرمودید٬ مفید و کارساز باشد. بخش مهمی از همین مقدار تغییر و تحولات مثبت و رشد آگاهی های عمومی (به نسبت و در مقایسه با گذشته)٬ مرهون خدمات و فعالیتهای روشنفکران دینی است که اگر اینها نبودند٬ وضع کنونی ما به گمان من٬ به مراتب بدتر از این می بود.
در حدی که من اطلاع دارم٬ سروش٬ اهتمام به امر «دین» را در کنار دغدغهٔ «انسان» دارد و تفاوتش با بنیادگرایان یا سنتگرایان دینی در این است که او٬ دین را برای و در خدمت انسان می خواهد و نه بالعکس؛ و در مقام تعارض بین این دو٬ انسان را به پای دین قربانی نمی کند.
ملکیان٬ که از دین رسمی و نهادینه٬ یکسره عبور کرده و به معنویتی فرادینی رسیده و دغدغهٔ اصلی اش٬ تقریر حقیقت و تقلیل مرارت است. او در جایی بیان می کند: من نه دل نگران سنتم نه دل نگران تجدد نه دل نگران فرهنگ نه دل نگران تمدن و نه دل نگران هیچ امر انتزاعی از این قبیل؛ من دل نگران انسانهای گوشت و خون داری هستم که می آیند رنج می برند و می روند...
باری٬ ریشهٔ بسیاری از معضلات و مشکلات و نابسامانی ها و ناهنجاریها و محرومیتهایی که اشاره فرمودید (صرف نظر از فقر فرهنگی و جهل عمومی جامعه)٬ به نظر من٬ ریشه در ناکارآمدی حکومت٬ سیاستگذاریهای غلط سیاسی٬ اجتماعی و اقتصادی٬ تلقی و قرائت فوندامنتالیستی و متعصبانه و غیرقابل انعطاف از امر دیانت و شریعت و در یک کلام استبداد دینی دارد و از طرفی٬ ابتنا و پشتوانه و مشروعیت حکومت٬ بر اساس همان قرائت رسمی از دین است و یکی از کارکردها و کارویژه های روشنفکری دینی٬ هدف گرفتن این قرائت بنیادگرایانه و به تبع٬ مشروعیت زدایی از حاکمیت٬ و نوعی رفرم دینی٬ و توجیه و جا انداختن دموکراسی و مؤلفه های سودمند مدرنیته در نزد دینداران و به نوعی سازگار کردن آن مفاهیم با برداشت خاصی از اسلام است. به این ترتیب و چنانچه اینهایی که گفتم صادق باشد٬ نقش این روشنفکران٬ در اصلاح وضعیت موجود٬ حائز اهمیت است و توجه شما را به این نکته هم جلب می کنم که اینها در این راستا هزینه های فراوانی نیز پرداخته اند! این قصه البته سر دراز دارد...
دوستان میدانند که بنده میل عجیبی برای شرکت در بحثهای دینی دارم اما متاسفانه در این شرایط وقت شرکت در بحث اخیر را ندارم با این وجود نمی توانم نسبت به نقد پروژه ی روشنفکری دینی بی تفاوت باشم. چه می پندارم این کسان بیش از انکه بر روشنی ها افزوده باشند دیدگاه مردمان را تیره و تار گردانیده اند.
با این حال کتاب زیر از کتابهای بسیار خوبی است که اخیراً به پایان رسانده ام و بحثهایی بنیادینی در ان هست که می تواند در کل دیده ها را روشنتر گرداند.{نظر من این است که روشنفکری دینی بطور کلی بیشتر در راستای توجیه دگمها گام بر میدارد تا در راستای بیان حقایق}.
http://s5.picofile.com/file/8124912350/NaghdeQoran.pdf.html
"بخش مهمی از همین مقدار تغییر و تحولات مثبت و رشد آگاهی های عمومی (به نسبت و در مقایسه با گذشته)٬ مرهون خدمات و فعالیتهای روشنفکران دینی است که اگر اینها نبودند٬ وضع کنونی ما به گمان من٬ به مراتب بدتر از این می بود".
بالعکس نظر من این است :""بخش مهمی از همین مقدار تغییر و تحولات مثبت و رشد آگاهی های عمومی ( روشنفکران دینی مرهون خدمات و فعالیتهای روشنفکران لائیک(چه دیندار چه بیدین) و نقدهایشان ر روشنفکری دینی است که اگر اینها نبودند٬ وضع کنونی ما به گمان من٬ به مراتب بدتر از این می بود و روشنفکران دینی نیز همان متعصبان سابق بودند".
"تلقی و قرائت فوندامنتالیستی و متعصبانه و غیرقابل انعطاف از امر دیانت و شریعت و در یک کلام استبداد دینی دارد و از طرفی٬ ابتنا و پشتوانه و مشروعیت حکومت٬ بر اساس همان قرائت رسمی از دین است و یکی از کارکردها و کارویژه های روشنفکری دینی٬ هدف گرفتن این قرائت بنیادگرایانه و به تبع٬ مشروعیت زدایی از حاکمیت٬ و نوعی رفرم دینی٬ و توجیه و جا انداختن دموکراسی و مؤلفه های سودمند مدرنیته در نزد دینداران و به نوعی سازگار کردن آن مفاهیم با برداشت خاصی از اسلام است."
مشکل این رویکرد این است که به اسم بازخوانی و قرائت نو، تاریخ واقعی دین را کنار گذاشته و تصویری خیالین از اتوپیایی در گذشته ها نقش کرده، و در عمل به دروغ پردازی و دروغ تراشی مفسرانه روی نموده است و صد البته بعید است که از دل چنین رویه ای رفرم و اصلاح وضع موجود 1400 ساله براید.
آنچه دراینجا می خوانید ربطی به مسلمانانی که ناخواسته مسلمان بدنیا آمده اند، یا بنابرگوهر انسانی خود، همدلان و همراهان شمشیر خونچکان محمد و اسلام او نیستند ندارد.
برای نشان دادن ماهیت اسلام به اهل خرد و آزمون، نیازی به صغرا-کبرا چیدن و آوردن اسناد ،آیات، احادیث و رویدادهای تاریخی نیست. آنانی که در این دین، با این دین و یا زیر فرمان و حکومت این دین زیسته اند در درازای ۱۴ سده، آنقدر در افشای سرشت انسان ستیزِ اسلام گفته و نوشته اند که براستی کوهواری از اسناد زنده و گویا از خود برجای نهاده اند. اگر آنهمه خون که به دست دینمداران درهمۀ ادیان و بویژه دین اسلام برزمین ریخته شده گرد می آمد تردیدی ندارم که دریایی پرژرفا و گسترده دامن می شد. اگر آنهمه سر که به دست متولیان اسلام ناب محمدی در نزدیک به یک هزار و چهارصد سال بریده شده، گرد می آمد، از الوندکوه هم پهن تر و بلندتر می شد. آیا براستی برای درک این که اسلام محمد ماهیتی ضد زن، ضد دگراندیش، ضد نوگرایی، ضد بشر و ضد تجدد و نوخواهی دارد بیش از این به گواه و استدلال نیازی هست؟ پاپ بندیک رهبرکاتولیک های جهان که در زمستان ۲۰۱۳ از مسند خود کنار کشید، درجایگاه دین شناسی حرفه ای گفت: دین محمد، دین شمشیر، خون و زور بوده است! نقل به معنی.
در دنیای عرب فراوان بوده وهستند خردمندانی صاحب نام و اندیشه که رودرروی میراث شومِ اجدادی شان دین وحکومت اسلامی- ایستاده اند. مردم ایران هرگز آنچنان که محمد و پیشوایان بزرگ صدر اسلام میخواستند، مسلمان نشدند. البته آنان زیر شمشیر و شلاق تازیان، ظاهرا به اسلام گردن نهادند و با ترکیب دین تازه با خرافات بومی، تشییع سرخ علوی را پایه نهادند. با اینهمه ودر میان ایرانیان، هزاران شاعر، حکیم، سخنگو، پژوهشگر و تاریخ نگار از ماهیت خونریز، ستمگر و ریاکارانۀ اسلام پرده برداشتند و بیشترشان جان، مال و هستی خود را در راه روشنگری فدا کردند. ضروری نیست برای اقناع ناباوران، به گذشته و به تاریخ بازگردیم. آنان اگر اندکی خرد، انصاف و درایت بخرج دهند وضعیت کنونی جهان اسلام را می بینند که:
در جمهوری اسلامی عراق، مسلمانان به جان یکدیگر افتاده و روزی نیست که شیعیان و سنی ها دهها تن از یکدیگر را کشتار نکنند.
در کشور اسلامی سوریه، جناح های علوی و سنی از یکسو، القاعده و سلفی ها و چندین فرقۀ اسلامی از جانبی دیگر به قتل عام بیشرمانۀ برادران مسلمان خود سرگرم اند! تنها طی دوسال جنگ داخلی در سوریه، بیش از صدهزار مسلمان سوری درخون و مرگ فروخفته اند. مشارکت آشکار و پنهان کشورهای اسلامی عربستان، قطر، کویت، امارات، ترکیه، در جنگ داخلی سوریه سویۀ دیگری از خودزنی در درون امپراتوری محمد است.
در جمهوری اسلامی افغانستان، طی پنجاه سال گذشته، صدها هزار سنی، طالبانی، القاعده ای، مجاهد، هزاره ای، شیعه و مردمان بی گناه به دست برادران مسلمان خود قتل عام شده اند.
در جمهوری اسلامی پاکستان فرقه های اسلامی بجان هم افتاده اند. سنی شیعه را میکشد، شیعه سنی را، القاعده دیگران را و طالبان بقیه را. پاکستان به کشتارگاهی بویناک تبدیل شده و دیگر پیدا نیست چه کسی برای چه هدفی مسلمان کُشی میکند؟ حال آن که خود مسلمان است!
در جمهوری اسلامی ایران که ظاهرا آرام ترین (در واقع خفه شده ترین) کشور در ممالک محروسۀ اسلامی است، علمای دین، پاسداران دین محمدی، فدائیان علی و حسین، و سربازان گمنام امام زمان تنها طی سی سال دهها هزار ایرانی را کشتند و چندین میلیون دیگر را روانۀ کشورهای کفر کردند. هرگاه نفرت متمرکز و خشم فشردۀ ایرانیان روزی منفجر شود، ایران نیز همچون سوریه، تونس، الجزایر، لیبی، پاکستان، چچن، یمن، مصر،عراق و افغانستان تا گلو در خون فروخواهد شد.
در جمهوری اسلامی مصر، فرقۀ اخوان المسلمین که تازه به قدرت دست یافته سرگرم تیزکردن شمشیرخونریز محمد است تا دمار از دگراندیشان و نوخواهان مصری برآورد.
در چند کشورمسلمان آفریقایی، غول جنایت، آدم کشی و اسلام پناهی سر برآورده و میرود تا آفریقای سیاه را به آفریقایی خونین تبدیل کند.
در شماری از کشورهای جنوب شرقی آسیا که مسلمانان در آنجا لانه گزیده اند، درسال های اخیر، نزاع های فرقه ای اوجی بی سابقه گرفته و مسلمانان به معابد و مردم نامسلمان هجمت می برند تا همه چیز را زیر فرمان اسلام محمدی درآورند.
در اروپا و آمریکا، گروه های بنیادگرای مسلمان بسرعت سرگرم علم کردن مسجد و مناره و به گفتۀ مارکس لانۀ شیطان شده اند و هر سال شماری تازه از این سنگرهای اسلامی درگوشه و کنار این کشورها سربرمی آورد. موج تروری که از میان دار ودستۀ محمد در اروپا و آمریکا برخاسته از برج های دوقلو گرفته تا ایستگاههای متروی لندن، از پناهگاه شاهپوربختیار گرفته تا خانه کوچک فریدون فرخزاد را درخون فرو برده است. در تابستان سال ۲۰۱۲ سلفی های عرب ۲۵ میلیون قرآن لوکس، تزئینی و گرانقیمت را در خیابان ها و بازارهای آلمان به رایگان میان آلمانی ها پخش کردند!
آیا بازهم برای نشان دادن ماهیت اسلام و امپراتوری قرآن و محمد باید سر در ویرانه های تاریخ فروبریم؟ این جنایت آشکار، این فیلم مستند و خونین اسلامی در برابر چشمان همۀ ما به نمایش درآمده است، بی آن که ما بلیطی برای تماشای این فیلم تهوع آور و ضدبشری خریده باشیم!
این اوج امپراتوری محمد است:
بیش از یک میلیارد و ۳۰۰ میلیون پیرو واقعی یا متظاهر- سلطه بر دهها کشور عربی، خاورمیانه ای و آسیایی داشتن بخش عمدۀ نفت و گاز جهان- داشتن صدهاهزارمسجد و زیارتگاه- داشتن بمب اتمی پاکستان و بزودی شاید ایران- پراکندن تخم اسلام درتمامی کشورهای جهان- داشتن صدها شبکۀ تروریستی و زیرزمینی- داشتن ارتش سایبری و سایتهای اتمی- داشتن چند میلیون سپاهی، بسیجی، مجاهد نستوه، جاسوس، کمربستۀ انتحاری، ملا، روحانی، مفتی، مداح، تئوریسین و پیشنماز- وجود پررنگِ کم آگاهی و خرافه پرستی در یک سو، و پیروی کورکورانۀ عظیم ترین بخش جوامع اسلامی (عوام الناس) از پیشوایان مستبد دینی و سیاسی در سویی دیگر.
با اینهمه، امپراتوری هزار تکۀ محمد درکنار امکاناتش، درحال دست و پا زدن بین زندگی ومرگ است. ویژگی ها و نشانه های این فروپاشی و افول چنین اند:
ناسازگاری اسلام و مسلمانان باجهان متمدن- تفرقۀ خونین درونی در جوامع اسلامی- جنگ های پایان ناپذیر میان کشورهای اسلامی و فرقه های دینی آن- فساد مالی، اخلاقی و دینی از سوی تقریبا تمامی رهبران دینی و سیاسی درجهان اسلام- گسترش و توجیه دروغ، تقیه و ریا در جوامع اسلامی از نوک هرم تا قاعدۀ آن- فحشاء فراگستر با پوشش مضحک فرامین و فتاوی دینی- تروریسم جهان گستر باعنوان جهاد مقدس- غارت بیت المال مسلمین به دست پیشوایان و رهبران دینی و حکومتی- فقر دردناک توده های مسلمان در کشورهای اسلامی- فاصلۀ طبقاتی حیرت انگیز میان سردمداران دینی و حکومتی درکشورهای اسلامی با توده های مقلد، پیرو و مطیع- سربه نیست کردن سرمایه های مردم در بانکها، شرکتها، کارتلها و سرزمین های بلادکفر!- تناقض بین فرمایشات رهبران دینی با عملکرد آنها تضاد میان واقعیت زندگی با فرامین قرآنی- تن فروشی، اعتیاد، رشوه خواری، رانت خواری در ابعاد باورنکردنی اینها و هزاران نشان و گواه آشکار و نهانِ دیگر نشان میدهند که فوارۀ اسلام سر خمانده و امپراتوری محمد که در باطن متلاشی شده، در عیان هم رو به غروب دارد.
امپراتوری اسلام بنابر اصل ناسازگارش با عقل، علم، منطق، دانش، نواندیشی و آزمون رو به فروپاشی شتابنده ای نهاده است. این به معنای فرود آمدن شیادان مسلمان ازمسند حکومتی و از منبر دینی جهان اسلام در سدۀ بیست و یکم است.
یاری خردمندان شجاع، نواندیشان جسور، و روشنگران آگاه و اهل عمل می تواند به گذر از استبداد سیاسی- دینی اسلام شتاب بخشد. آن هم تا حد ممکن به دور از خون و خشم و کشتار. سوم آپریل ۲۰۱۳
جناب خرامان، فصل امتحانات است و وقت برای مباحثه، ضیق! اما ملاحظاتی را مختصراً عرض می کنم:
1- شخصاً تعلق خاطر عقیدتی نسبت به پروژۀ روشنفکری دینی یا نواندیشی مذهبی ندارم (البته از مباحث اخلاقی ایشان استفاده می کنم و با پاره ای مواضعشان همدلم) ولی بیشتر با ملکیان متأخر قرابت فکری دارم. اما به نظرم می رسد که انصاف در حق روشنفکران دیندار - از سوی هر دو سر طیف ماجرا - رعایت نمی شود و از این بابت مایلم در نقش مدافعشان قرار گیرم!
2- ببینید فرض می گیریم که «دین» در معنای واقعی و راستین خود، چیزی جز توهم و افسانه و اسطوره نبوده و از آن و از تاریخ آن، جز شرارت و خشونت و جهالت و پلشتی چیزی بیرون نمی آید - مدعایی که البته صدق آن (دست کم درخصوص آنچه از آن، به «گوهر دیانت» تعبیر می شود) مورد تردید است و به نظرم از مقولات «خردگریز» است و نه «خردستیز» یا «خردپذیر»؛ و احیاناً موضع «لاادری یا آگنوستیزم» در اینجا خردپسندتر باشد! - بسیار خوب، گمان می کنید می توانید یا می شود با آن به ستیز برخاست؟ یا آن را از ریشه برکند؟ و حتی با فرض اینکه این امر امکانپذیر باشد، فکر می کنید نیل به این مقصود بصورت یکجا و دفعتاً و بدون طی مراحل تدریجی، ممکن یا میسر است؟ در اینجا به نظر می رسد که ابتدائاً یک وسیلۀ میانی و واسط (یعنی همین جریان روشنفکری دینی) لازم است تا زمینه را به تدریج فراهم آورد. کلاً می خواهم بگویم که در قبال یک پدیدۀ مضر، ظاهراً رویکرد اصلاح تدریجی، کارآمدتر و ماندگارتر است تا رویکرد حذفی و انقلابی و خشن. پس به لحاظ عملگرایی یا مصلحت گرایی نیز چاره ای جز طی این مرحله نداریم.
3- کسانی که در فکر حذف یا به حاشیه راندن دین هستند، آیا به تبعات آن و جایگزینی پشتوانه ای برای اخلاق و نظم اجتماعی، یا مأمن یا معنایی برای زندگی در نزد عوام الناس نیز می اندیشند؟ و توجه دارند که بیرون آمدگان از این ساختمان ویران شده، به کجا باید پناه ببرند؟ (البته کاملاً با دولت دینی یا دین دولتی مخالفم.)
4- گفتنی بسیار است... وقت اما کم است!
سلام بر خرامان عزیز.
ممنون بابت نوشته هات.دلمون تنگ شده بود برات.
سلام
شما بین تاریخ دین و گوهر دیانت تفاوت مینهید، یکم) این "گوهر دیانت" دو پهلو است و معلوم نمی دارد که این گوهر، گوهر کدامین دین است. دوم) اگر گوهر دیانت امر قدسی و جدای عرضیات آن باشد، هیچ توجیهی وجود ندارد که چرا می باید از میان ادیان موجود یکی را برگزینیم و دیگرها را فرونهیم سوم)باور به گوهر دیانت بدین سان و به شرط اینکه این دین را دین محمد بدانیم باعث میشود که کل تاریخ دین را یک "سوء تفاهم" و "بدفهمی" بدانیم یعنی چیزی که کمترین نسبتی با آن امر قدسی و گوهر ذاتی ندارد و این بدان معناست که تایید کنیم این گوهر را نسبتی با عرضیات آن نیست. اما اگر چنین باشد ناگزیریم تایید کنیم که در این جهان پهناور هیچ گوهری را نسبتی با عرضیات آن نیست. که تایید این نکته البته خود بخود بنیان دیانت یعنی خدا را هم وامیزند!
با سخنان شما در مورد تغییر تدریجی تا اندازه ای همداستانم، و آن را به عنوان یک استراتژی برای برخی از دینداران توجیه-گر ا(نه حقیقتگرا) مناسب میدانم، اما هر گونه اصلاح گری دینی که بیان راستین حقیقت و واقعیات را پیشه ی خود نساخته باشد ناگزیز سر از جهنم های زمینی در می آورد، آن همه تفسیرهای دروغینی که دکتر شریعتی و مهندس بازرگان و سحابی و سروش و ... بر قرآن بار کرده اند تا آن را مطابق با علم جدید و ارزشهای جهان مدرن نشان دهند، چه نتیجه ای داشت جز کور ساختن مردمان و گمراه کردن شان؟ اینکه بخش عمده ای از تحصیل کردگان جامعه به آسانی در دام ایدئولوژی مذهبی افتادند و حتا مارکسیستها و لیبرالها هم پشت سر بنیادگرایان نماز خواندند نتیجه ی چه بود؟ وقتی شریعتی از "شیعه یک حزب تمام" و "امامت"سخن می گفت، آیا راه روشن بینی و آزادی مردم ایران را هموار می کرد؟
در مورد الترناتیو هم پیشتر دوستی مطالبی نگاشته بود که با کمی دستکاری تقدیم می کنم.
قبل از پاسخ به این سوال، ابتدا باید مسئله ای را روشن کنیم. بطور کلی برای اعتراض کردن به یک مفهوم غلط نیازی به معرفی آلترناتیو و جایگزین نیست. شما برای اینکه بعنوان مثال بگویید نگهداری فیل در خانه کار غلطی است نباید حتما حیواناتی را که نگهداری آنها در خانه مناسب است را معرفی کنید. روشن شدن این مطلب از این دیدگاه لازم است که بعضی از مومنان ادعا میکنند که منتقدین اسلام باید قبل از نقد اسلام، جایگزینی برای آن معرفی کنند، و این ادعا به دلیلی که گفته شد غلط است و چنین "باید"ی وجود ندارد.
اگر بخواهیم به این سوال پاسخ دهیم ابتدا باید ببینیم اسلام واقعا چه هست؟ اسلام در واقع مجموعه ای از مفاهیم است که در حوزه های مختلف مطرح میشوند. از این گذشته اسلام عبارت است از اعتقاد داشتن به یک سری موجودات و وجودات مانند الله.
در مورد مفاهیم مختلف میتوان جایگزین هایی را معرفی کرد اما در مورد موجودات و وجودات آیا میتوان جایگزینی معرفی کرد؟
همانگونه که در بین مسلمانان اعتقاد به جن وجود دارد، تا جایی که حتی در قرآن سوره ای به نام جن وجود دارد و ابلیس از اجنه بوده است و خیلی ها ادعا میکنند که جن دیده اند، یا با اجنه رابطه برقرار میکنند، در مغرب زمین و در میان سایر ملتهای مختلف نیز جانوران خیالی ای وجود دارند. بعنوان مثال در غرب موجودی به نام خون آشام. برای مشرقیها خون آشام موجودی خیالی و سینمایی است اما انسانهایی در حد شعور همان مشرقیها که ادعا میکنند جن دیده اند، در غرب نیز ادعا میکنند که خون آشام دیده اند. خون آشام ها در واقع انسانهایی هستند که در دوران حیات خود روح پلیدی داشته اند و به دلایلی از قبر بر میخیزند و خون انسانهای زنده را میخورند و آن انسانهای زنده نیز خود بعداً به خون آشام تبدیل میشوند!
حال فرض کنید به کسی که برای سالها به وجود موجودی به نام خون آشام اعتقاد داشته اثبات کنیم که چنین وجودی نمیتواند وجود داشته باشد و هرگز وجود نداشته و تنها یک موجود افسانه ای و خیالی است که عده ای از انسانها آنرا ساخته و پرداخته اند. در مورد قضیه الله و یهوه و زئوس و ... نیز مسئله کاملا همینگونه است، حال سوالی که مومن ممکن است بپرسد، یعنی "جایگزین شما برای الله و یهوه و زئوس چیست؟» مثل این است که آن انسانی که به وجود خون آشام اعتقاد داشته بپرسد "خوب جایگزین شما برای خون آشام چیست؟». این سوال را میتوان به این گونه تفسیر کرد، اگر خون آشامی وجود ندارد که خون انسانها را بمکد پس چه کسی خون انسانها را میمکد؟ پر پیدا است که این سوال به دلیل اینکه فرض مکیده شدن خون انسانها توسط کسی را در خود دارد یک سوال غلط است و در واقع جایگزینی برای خون آشام وجود ندارد، چون ماهیت خون آشام جایگزین پذیر نیست!
در مورد الله و یهوه و زئوس و جانوران کبریایی (مثل جن و فرشته و ابلیس و امام زمان…) نیز مسئله کاملا مشابه همین مثال است، الله و یهوه و زئوس وجود ندارد و جایگزینی برای او نیز وجود ندارد (اما این سوال که «پس اگر الله و یهوه و زئوس وجود ندارد پس خالق دنیا و هستی کیست؟» یک سوال خوب است که میتوان به آن پاسخ داد. و البته بحثی فلسفی و برون دینی است . بعد از اشاره به موجودات اسلامی که البته چندان نیز اسلامی نیستند و از سایر ادیان و اندیشه ها به عاریت گرفته شده اند بپردازیم. اسلام را میتوان در چندین حوزه مورد بررسی قرار داد. بطور کلی به نظر میرسد اسلام در عرصه های، نظام فکری، نظام سیاسی، نظام اقتصادی، نظام قضایی، نظام اخلاقی، نظام متافیزیکی، و نظام پزشکی مطرح کرد.
نظام فکری:
گویا نظام فکری ای که اسلام معرفی میکند مبتنی بر ایمان ( و اتفاقات غیر عادی و تقلید و اینگونه مسائل است، بجای نظام فکری اسلامی که مسلمانان از آن رنج میبرند، خردگرایی و عرفی گرایی را میتوان بهترین نظام و روش فکر کردن دانست.
نظام سیاسی:
نظام سیاسی ای که اسلام از ابتدای پیدایش خود تابحال داشته است نوعی سلطنت مطلقه بوده است که اسامی مختلفی از قبیل خلافت، سلطنت و ولایت مطلقه فقیه را به خود گرفته است. نظامی که در آن مخالف حق حیات ندارد و سرکوب و اختناق و سانسور و اندیشه کشی و تروریسم از استراتژیهای اصلی به شمار میرفته و همچنان میرود! روشنفکران دینی جدید که میل عجیبی به جعلیات نوساز و وارونه سازی حقایق دارند سعی میکنند با پر رنگ کردن قضیه بیعت گرفتن با خلیفه، نظام سیاسی اسلام را مبتنی بر مردمسالاری جا بزنند، این ادعا بقدری دروغ آمیز است که حتی ارزش بررسی را نیز ندارد، بجای نظام سیاسی اسلام میتوان دموکراسی مبتنی بر حقوق را معرفی کرد که ئر آن البته دینداران نیز حقوق خود را دارند.
نظام اقتصادی:
قوانینی که سیستم اقتصادی اسلام را تشکیل میدهند از قبیل زکات، خمس، جزیه، فطریه، حرمت ربا و… بقدری ناکارامد هستند که حتی خود مسلمانان امروز به این قضیه پی برده اند که این مسئله اقتصاد کشور را نابود خواهد کرد و کل نظام بانکداری را بطور جدی با اخلال مواجهه خواهد کرد. این است که خود با تعاریف جدید و کلاه شرعی گذاشتن این قوانین ناکارامد را به نوعی در کشورهای اسلامی حذف کرده اند. اسلام برنامه مشخصی بعنوان نظام اقتصادی ندارد، به نظر میرسد نظام اقتصادی اسلام، "فئودالیسم و برده داری رسمی" باشد که در کشورهای اسلامی به تازگی منع شده است.
نظام قضایی و حقوقی:
قوانین اسلامی و حقوق اسلامی به غیر از موارد اندکی هیچ کدام چیزهای جدیدی نبوده اند. همگی قوانین اعراب بیابانگرد و اجداد محمد و یا قوانین قوم یهود هستند. قوانین و حقوق و مجازات های اسلامی مثل سنگسار، دست و پا قطع کردن، قصاص، شلاق، صیغه، مُحَلِل، ازدواج با خردسالان تنها در شان مردمی که این قوانین بینشان وجود داشت یعنی اعراب بیابانگرد، و بازماندگانشان یعنی حزب اللهی ها و مومنان است. نظام قضایی و حقوقی محدود به قوانین جهانشمول حقوق بشر و میثاقهای آن و قوانین تصویب شده در مجلس آزاد توسط نمایندگان واقعی مردم میتواند بهترین جایگزین برای قوانین الهی باشد!
نظام متافیزیکی:
به نظر میرسد با توجه به خرافات و اراجیف بیشمار راه یافته به مذاهب اسلامی و یا اصلی ترین اصل اسلام یعنی قرآن اسلام کاملا مکتبی دوگانه انگار باشد. بحث هاهای متافیزیکی، هنوز شایعند و بهتر است تا این بحثها به طور کامل فیصله نیافته اند، از اتخاذ موضعی خاص پرهیز کنیم.(مباحث فلسفه ذهن و هوش مصنوعی دریچه های جدیدی به روی این بحثها گشوده اند و گمان نمی کنم دوگانه انگاران بتوانند در این موارد پاسخ درخوری به منتقدان بدهند. رجوع کنید: ماده و آگاهی پاول چرچلند و فلسفه ذهن جاناتان لو.
نظام پزشکی:
نظام پزشکی اسلامی همان قضایای شفا یافتن بیماران توسط امامان شیعی و یا سخنان امام رضا در کتاب طب الرضا و مطالب حلیه المتقین و کشکول شیخ بهایی یا خود آزاری توسط روزه و ... دانست. تغذیه مناسب و نظام پزشکی مبتنی بر دانسته های پزشکی و بیمارستانی را میتوان جایگزین مناسبی برای این خرافات دانست.
در ضمن خردگرایان تعصبی روی این قضیه که تمامی جنبه های اسلامی غلط هستند ندارند، خردگرا میتواند چیزهای خوب اسلام را بیاموزد و چیزهای بدش را دور بیاندازد. بعنوان مثال ممکن است نظام پزشکی اسلامی واقعا به درد مسئله توریسم!! بخورد، بنابر این میتوان جایگزین آنرا در کنار این نظام عرضه کرد، زیرا بعضی از این جایگزین ها با خود اسلام تناقض چندانی ندارند. بعنوان مثال آیت الله سیستانی بزرگترین مرجع شیعی وقتی بیمار شدند به جای رفتن به حرم امام رضا یا قبرستان بقیع، برای درمان به کشور انگلستان رفتند. البته منتقدان مختلف اسلام جایگزینهای مختلفی برای اسلام در نظر دارند، جایگزینهایی که در اینجا مطرح شد تنها جایگزینهای پیشنهادی غیر دینی و زمینی هستند.
ضمناً دوست دارم ادامه بحث(اگر ادامه داشته باشد) در وبگاه خودم صورت گیرد تا همه مزاحم فرزانه گرامی نباشیم و هم دوستان دیگر -طبق معمول- معترض نشوند.
البته سر موقع!
چرا فکر میکنید اگر مردم این عقاید را کنار بگذارند غیر اخلاقی می شوند؟چرا اخلاق را وابسته به این خرافات می دانید؟اگر از دل این باورهای سخیف اخلاقی تراوش میکرد این همه بی اخلاقی برای چیست؟فکر نمیکنید بیشتر این بی اخلاقی ها ریشه در همین باورها دارد؟فکر نمیکنید همین عقاید و باورها بسیاری از اعمال غیر اخلاقی را توجیح میکند؟یعنی سطح شعور و انسانیت ما تا این حد نزول کرده که در غیاب این باورهای سخیف و پست تبدیل به حیوان می شویم؟ (با عرض پوزش از حیوانات باشعور)
مطلب بال خطاب به آقا شهرام بود
جناب خرامان٬ سلام٬ مطالبی که بیان فرمودید مفصل و البته قابل تأمل است و «بحث مفصل» در این باب اگر عمری باقی بود بماند در فرصتی مناسب و در وبلاگ شما. اما در این مجال اگر اجازه بفرمائید نکاتی را اجمالا عرضه بدارم:
۱- منظورم از «گوهر دین»٬ اخلاقیات و معنویات و آن چیزی است که به «ماورای جهان مادی» (با فرض وجود) و «جان جهان» و «معنایی متعالی و عمیقتر از زندگی» می پردازد. آنچه از آن به مفاهیمی خردگریز تعبیر کردم٬ ناظر به همین مقولات و البته ناظر بر متافیزیکی سبک (مثل قائل بودن به گم نشدن خوبی و بدی در جهان هستی یا برتری و تفوق نهایی خیر بر شر) است. و آری٬ در این سطح٬ این مقولات یا بعضی از آنها می توانند مشترک در بین ادیان غربی یا شرقی باشند و به این معنا٬ فرقی نمی کند که فرد (منظور کسی است که استعداد فیزیکی یا شیمیایی! یا روانی پذیرش و تقید به ادیان نهادینه را دارد) قائل به کدام یک از ادیان شود و معمولا" جبر جغرافیا تعیین کننده خواهد بود! اما مسأله این است که پیامبر مربوطه٬ این مفاهیم و آن تجربه های معنوی یا کشف و شهود یا خواب و رؤیا یا هرچیز دیگری از این قبیل را بالاخره در قالب یک سری گزاره ها و معارف و اسطوره ها و دستورات و قواعد و خلاصه٬ اشکالی که متناسب با فهم و درک و آگاهی خود آن پیامبر و مخاطبینش باشد را عرضه٬ و بدین ترتیب آیین یا مسلکی را برساخته است.
۲- من با آرای شریعتی و بازرگان و سحابی کاری ندارم اما چگونه می توان اثبات کرد که رفرم دینی امثال سروش یا مجتهد شبستری یا آرش نراقی یا یوسفی اشکوری یا حتی کدیور٬ از جهنم های زمینی سر برمی آورد؟ اتفاقا" و از قضا٬ اینها در صددند که از سوزانندگی جهنمی که بنیادگرایان برساخته اند٬ با مشی و روشی مصلحانه و متعادل٬ اندکی بکاهند!
۳- درخصوص: «برای اعتراض کردن به یک مفهوم غلط نیازی به معرفی آلترناتیو و جایگزین نیست» از دید حقیقت طلبانه٬ موافقم اما نسبت به برانداختن آن مفهوم غلط (و نه اصلاح و جرح و تعدیل آن)٬ از دید مصلحت گرایانه٬ مرددم! ببینید گمان من بر این است که به هر حال و خواهی نخواهی٬ پشتوانهٔ قواعد و ارزشهای اخلاقی در نزد بسیاری از عوام و تودهٔ مردم٬ همین خدا و پیغمبر و قیامت و بهشت و جهنم است و از طرفی بسیاری از مردم٬ دشواریهای زندگی و شرور و وجوه و جنبه های تراژیک هستی را به امید جبران در جهان آخرت٬ تحمل می کنند و بخشی از امید و شادی و طرب و آرامش و رضایت باطن خود را از همین مقولات برمی گیرند و خلاصه اینکه با کمک ابزار دین٬ یک معنایی برای زندگی خویش دست و پا می کنند. حال حرف من این است که شما چه اصراری دارید این ابزار را از دست آنها بگیرید (که بالمآل دست خالی بمانند)؟ خوب وقتی با این عقاید خوشند٬ بگذار باشند؛ فقط بیاییم تندی و تیزی یا کژی و ناراستی هایی که این ابزار دارد را مرتفع کنیم تا علاوه بر سودی که از آن می برند٬ ضرری متوجه خود یا دیگران نکنند و به واسطهٔ آن٬ آزاری نرسانند؛ همین!
۴- باقی هم بماند برای بعد!
در وبلاگ جناب خرامان کامنتم را گذاشتم:
http://noqtenoqte.blogsky.com/
ردیف 1370
پلاک ۳/۱۱
دوغولدوم تبریز قبریستانیندا
"لا اله الا الله"
تبریز قارانلیق
تبریزین گئجه لری اوزون
تبریز قوجا
تبریز یورغون
تبریز پارا
تبریز یارا
تبریز سینیق ارک
داغیلمیش گونش آسلان تئاتری
تبریز بیر درام
تبریز ده تابیتلار یئریییر
تبریزین اؤسکوردن هاواسیندا
رومانتیک اولماغیم گلیر
بیر تانیش سس قولاغیمدا پیچیلدانیر
...سنین سسین
دئدیم یارالی اورییمه مرهم اولارسان
دئدیم بیرلیکده
اؤلولری چیخارداریق تابیتلاریندان
یئنیدن دیریلدریک
...اما سن
...اه نقدر سنه دئملی سؤزلریم وار
تبریز باریت قوخور
قاباقدا بیر کیشی
اؤلومله قول قولا گئدیر
تابیتلار اونون حسرتین یئییر
او سن دئییلسن می؟
سن او دئییلسن می؟
تبریزی اناالحق سؤزو بورویور
منی سنه ساری سورویور
وعده میز ساعات قاباغیندان بیلیم یوردونا
سن ساغدان
من سولدان
بیرلیکده گئدیریک اؤلومه ساری
قوجا تبریز قان قوسور
مین ایللیک خسته لیگی بیردن جوشور
کوچه لره سو سپمیشم
سن گلنده قان اولماسین
تانری ساعات ایمارتیندن بویلانیب باخیر
اولدوزلار آیا حسرت قالیب
گؤی مچید لا اله الا الله هارایلاییر
قوردلار اولاییر
پولیسین چینینده کی اولدوز قوپور
گلیر سنه ساری
"و" دئییرسن
"تن" ین دوشور توپراق اوسته
دیکسینیرم
یوخودان دورورام
یئنه ده کابوس
نقدر کابوس...
یوخو دا کابوس
اویانیش دا کابوس!
مریم علی زاده
۹۱/۱۰/۲
جناب امامی فر٬
نکتهٔ اولی که خدمت شریفتان عرض می کنم این است که٬ ما با بخش خرافات یا آن دسته عقاید سخیف دینی که اتفاقا" خود٬ مولد بعضی بی اخلاقی ها هستند که کاری نداریم؛ و قرار است رفورمیست های دینی٬ گوهر دین را از این آلودگی ها بپیرایند تا کارکردهای منفی آن٬ کم و بیش زایل شود.
نکتهٔ دوم اینکه٬ برای: «ابتنای ارزشهای اخلاقی» بر «باورهای دینی» در نزد عامهٔ دینمداران٬ آمار یا دلیل قاطعی ندارم و بیشتر٬ آن را شهود می کنم و مبتنی بر تجربه های عینی از اطرافیان خودم و تعمیم آن به دیگران٬ احساس می کنم و حدس می زنم که گزارهٔ مزبور درخصوص غالب مردم متوسط (و نه نخبگان و نه فرهیختگان)٬ صدق کند.
نکتهٔ سومی که به نظرم می رسد اینکه٬ بله٬ پاره ای از افعال غیراخلاقی٬ ناشی از باورها و عقاید نادرست دینی یا مذهبی است اما علت اصلی نحوهٔ زیست غیراخلاقی را در فقدان امکانات و شرایط اخلاقی زیستن می دانم. گویی در وضعیت کنونی جامعه٬ اخلاقی زیستن به حرکت در مسیری سربالا و طاقت فرسا می ماند. به عبارتی دیگر٬ پیش شرط مهم اخلاقی کردن عموم شهروندان یک جامعه٬ در وهلهٔ اول٬ برطرف کردن نیازهای اولیه آدمی و تأمین مراحل پایینتر هرم مزلو است تا بعد نوبت به مراحل بالاتر برسد و خلاصه٬ باید شرایطی مهیا کرد که وضعیت به نحوی باشد که افراد نیازی به انجام عمل غیراخلاقی نداشته باشند و با طی روال عادی و رعایت هنجارهای اخلاقی٬ کار و بارشان به نحو مناسب پیش برود. و به هر حال تصور می کنم که تا جایی که به عموم دینداران «معیشت اندیش» مربوط است٬ اگر باورهای دینی خود را فروبگذارند یا از کف بدهند٬ اوضاع و احوال جامعه٬ از همینی که هست هم بدتر خواهد شد!
1- از اینکه عقلانیت را ابزار بقا بدانیم و بعداً از آن، نتیجه بگیریم که برای رشد و تعالی لازم است که بتوانیم تغییر و تحولات را در درون خود هضم کنیم، من همان مفهوم «تن دادن» و «پذیرفتن» و «مطابق شدن» با وضعیت جدید را درک می کنم (و البته شاید فهم من ناقص باشد). و این قضیه، تا وقتی که وضعیت و تحول مزبور توجیه عقلانی دارد، پذیرفتنی است و الا (درصورتی که وجه عقلانی نداشته باشد)، نمی توانم با نتیجۀ مد نظر شما همراه شوم مگر اینکه دلیل قانع کننده ای بیاورید. مثالی بزنم: فرض کنید تغییر و تحول مزبور، رواج و شیوع «متلک گفتن به زنان در کوچه و بازار» یا «برقراری رابطۀ جنسی با خردسالان» یا «چندهمسری» یا «اباحه گری و بی اخلاقی و همۀ مقدورات را مجاز دانستن» یا گسترش «اعتیاد به الکل و مخدرات» یا «تن فروشی» باشد، حال، این «عقلانیت» مورد نظر شما، چه نوع مواجهه ای با این موارد داشته و چگونه آنها را هضم می کند؟
2- ببینید، وقتی ما جمله ای حکیمانه را به منظور لحظه ای درنگ و تأمل مخاطب، مطرح می کنیم، لابد می خواهیم از این رهگذر، آن معنا و مراد حکیمانۀ خود را (که بر صواب می بینیم) به مخاطب خود نیز القا یا گوشزد یا تذکر یا توجه دهیم، بسیار خوب، حالا سؤال اینجاست که آیا می توانیم در انتقال آن معنا و هدفی که پی گرفته ایم، از الفاظی در جمله استفاده کنیم که ما را به مقصود خود نرساند؟ یا سوء فهم ایجاد کند؟ به نظر می رسد که معنای عرفی یا «وضعی» الفاظ، «اولاً و بالذات» متعلق به ما نیستند و ما نمی توانیم بدون استفاده از یک قرینه، از معنای عرفی عدول کنیم. و الا اگر من بگویم که کلماتی حکیمانه می نویسم و معنایی از آن مراد می کنم تا دیگران را نیز به درنگ و تأملی وادارم، اما برایم مهم هم نیست که دیگران از آن کلمات چه فهم کنند حتی اگر استنباطشان با منظور من کاملاً متنافر باشد، فکر نمی کنید این کار، عملی لغو (و یا حتی در بعضی مواضع، نقض غرض) باشد؟
3- میل به متمایل ساختن وضعیت جدید به سمت «حقیقت و عقلایی شدن» وقتی رنگ توتالیتاریسم به خود می گیرد که پای «زور و اجبار و قانون» نیز به میان بیاید. نه، منظور من در اینجا، بحثی معرفتی و در حوزۀ نفی و اثبات نظری است و مقصودم این است که فهم خود را با چیزی که عقلانی نمی بینم مطابق نخواهم کرد و همچنان با آن، زاویۀ عقیدتی خواهم داشت مگر اینکه فهم مرا عوض و قانعم کنند؛ و الا در مقام عمل، قائل به قوانین حداقلی هستم و معتقدم همه چیز باید آزاد باشد الا آنچه بنا بر فهم عرفی، مخل نظم جامعه یا حریم دیگران است.
4- من فقط سخنان ملکیان را نقل کردم - شاید کسی استفاده ای ببرد - و نه، ادعای خاصی هم ندارم! هرچند به نظرم می رسد اگر آن سخنان جدی گرفته شود و رواج یابد و جا بیفتد، بسیاری از مشکلات کنونی جامعه، دود شده و به هوا خواهد رفت! شما هم تا وقتی که صرفاً نظر خود را در رابطه با میزان اهمیت «سخنانی» بیان می فرمایید، مانعی نیست و خیلی هم خوب است، اما اگر مطالبۀ قبول نظرتان را از بنده دارید، آنگاه مطالبۀ دلیل خواهم کرد!
5- خیلی حرف می زنم!
محاط شدن و مسلط شدن بر وضعیت جدید از نظر من تن دادن و مطابق شدن نیست ولی شاید پذیرفتن باشد به این معنا که تا وضعیت جدید را نپذیریم راهی برای مقابله و مواجهه با آن را نخواهیم یافت برای مثال دولتمردانی را به خاطر بیاورید که به جای مواجهه عقلانی با وضعیت جدید تا مدتها به انکار آن می پردازند و با ناشی گری سعی در پاک کردن صورت مساله دارند. مثالهایی که شما زدید هیچ کدام مصداق "وضعیت جدید" نیستند، با این حال اگر روی دادن آن ها را به مسامحه تحول بنامیم در این صورت مواجهه عقلانی با آن ها نخست پذیرش واقعیت و سپس ریشه یابی علت ها و سنجش سود و زیان ارزشی و... در نهایت تسلط بر موضوع می بود
جمله من ادعای حکیمانه بودن ندارد شاید تمامی این وبلاگ مصداق همان لغوی باشد که می گویید... غرض چیست ... لغو چیست ... کسی چه می داند؟
کم و بیش تمام زورها و اجبار ها و قانون ها از حوزه نظر برخاسته اند و معرفت هایی بوده اند که کم کم رنگ ایدئولوژی به خود گرفته اند.
من تا اندازه ای (نه در حد ادعا بلکه به اختصار ) پروژه فکری ملکیان را البته اگر بتوان چنین نامی بر آن نهاد را می شناسم به نظرم فرجام کار ایشان به توتولوژی منجر شده است
لطف می کنید!
متن سخنرانی ملکیان دربارۀ عقلانیت:
سلام می‌کنم به محضر همه خواهران و برادران. در این چند دقیقه‌ای که در خدمت عزیزانم درباره عقلانیت و فقط درباره ایضاح خود عقلانیت نکاتی عرض خواهم کرد. درباره عقلانیت به عنوان بزرگترین و ارزشمندترین فضیلت ذهنی آدمی یا به تعبیر دقیقتری بزرگترین و ارزشمندترین فضیلت فکری - عقیدتی - معرفتی آدمی، از جنبه‌ها و دیدگاههای مختلفی میشود سخن گفت. من به همه این جنبه‌ها و دیدگاه‌ها نمی‌پردازم؛ فقط از دو جنبه و دو دیدگاه می‌خواهم به مسئله عقلانیت بپردازم. به بعضی از مسائل و نکات بسیار مهمی درباره عقلانیت - که من به آنها نمی‌پردازم - فقط اشاره می‌کنم برای اینکه چه بسا خود دوستان ذهنشان برانگیخته شود و درباره آن نکات فکر کنند. یک نکته درباره عقلانیت که بسیار نکته مهمی است – و من البته به آن نمی‌پردازم - این است که اگر کسی یا کسانی، عقلانی زندگی نکنند، چگونه زندگی میکنند؟ به تعبیر دیگری بدیل‌ها و آلترناتیوهای عقلانیت چیست؟ اگر کسی عقلانی زندگی میکند طبعاً به‌صورت خاصی زندگی میکند، ولی کس یا کسانی که عقلانی زندگی نمی‌کنند به چه صورت یا صورت‌هایی زندگی میکنند؟ چه چیزی را جانشین عقلانیت میکنند و با رجوع به آن چیز، زندگی خودشان را اداره، تدبیر و تمشیت میکنند؟ این بحث بسیار مهمی است که ما بدانیم اگر عقلانیت را از در بیرون کردیم به ناچار نسبت به چه چیزهایی باید پذیرش داشته باشیم و تابع آنها و تسلیم آنها بشویم. این بحث، بحث امروز من نیست؛ بدیل‌های فراوانی برای عقلانیت وجود دارد و چه بسا بشود گفت که بحث از بدیل‌های عقلانیت برای بازشناسی زندگی خود ما ضرورت دارد. چرا؟ چون وقتی که ما بدیل‌های عقلانیت را برسی میکنیم بعید نیست و احتمال قوی هست که در زندگی خودمان آثار و نشانه‌هایی از این بدیل‌ها را بیابیم و از از این راه پی ببریم که چقدر زندگی ما عقلانی نیست و عقلانی زندگی نمی‌کنیم.
بحث دومی که درباره عقلانیت میتوان کرد - و من به آن هم نمی‌پردازم - این است که چرا من در ابتدای سخنم گفتم عقلانیت بزرگترین و ارجمندترین فضیلت ذهنی یا به تعبیر دقیقتر بزرگترین و ارجمندترین فضیلت فکری - عقیدتی - معرفتی است. چرا می‌گوییم این یک فضیلت است و بلکه این بزرگترین و ارجمندترین فضیلت است.
یک نکته سومی در باب عقلانیت - که باز محل بحث من نیست - این است که عقلانی زیستن حتی الزام اخلاقی هم دارد. یعنی حتی اگر ما بخواهیم اخلاقی زندگی بکنیم باید عقلانی زندگی بکنیم. به تعبیر دیگری همینطور که اخلاق بر ما الزام میکند که بعضی از کارها را بکنیم و بعضی از کارها را نکنیم؛ بعضی از مواضع را بگیریم و بعضی از مواضع را نگیریم؛ به همین ترتیب اخلاق بر ما الزام میکند که عقلانی زندگی کنیم و به عبارت دیگری که من در جایی دیگری گفته‌ام عقلانی زیستن مقتضای اخلاقی زیستن است و هرکس که عقلانی زندگی نمیکند نه فقط خودش را در جهت ذهنی- فکری- عقیدتی- معرفتی عقب نگه داشته بلکه به لحاظ ارزشهای اخلاقی و معنوی هم خودش را محروم کرده است. ما وقتی عقلانی زندگی میکنیم علاوه بر آثار و نتایج بسیار نیکوی دیگری که بر این نحوه زندگی مترتب است، در حال رشد اخلاقی هم خواهیم بود؛ از لحاظ معنوی هم ارتقا و تعالی پیدا میکنیم. این نکته دیگری است که باز در جای دیگری بحث کرده‌ام و امروز درباره‌اش بحث نمی‌کنم.
زندگی عقلانی به چه معناست؟
اما دوتا نکته را امروز می‌خواهم در بابش صحبت بکنم: یک نکته این است که عقلانی زندگی کردن به صورت دقیق یعنی چگونه زندگی کردن؟ به تعبیر دیگری صرف اینکه ما بگوییم ما می‌خواهیم عقلانی زندگی بکنیم چیزی را روشن نمیکند مگر اینکه بدانیم وقتی که می‌خواهیم عقلانی زندگی بکنیم می‌خواهیم چگونه زندگی بکنیم. به تعبیر دیگری مظاهر عقلانی زیستن چیست؟ ما اگر چگونه زندگی بکنیم آثار و نشانه‌هایی از عقلانیت در زندگیمان هویدا و آشکار است؟ این مظاهر، این نمودها، این نشانه‌ها یا به تعبیر شاید از همه دقیقتری این آثار و علایمی که بر عقلانیت مترتب میشود، اینها چه چیزهایی است؟ این نکته‌ی اولی است که من می‌خواهم امروز به آن بپردازم.
نکته دومی که اگر فرصت پیدا بکنم می‌خواهم به آن بپردازم این است که برای اینکه عقلانی زندگی بکنیم چه ورزه‌های درونی لازم داریم؟ چه چیزهایی را باید ریاضت بکشیم و به خودمان آن چیزها را بباورانیم؟ به تعبیر دیگر این عقلانی زیستن به صرف اینکه ما تصمیم بر آن بگیریم که حاصل نمی‌شود همانطور که هیچ چیز دیگری هم باز صرف اینکه تصمیم به تحققش بگیریم، متحقق نمی‌شود. خوب چه مقدماتی لازم است به لحاظ روانی که من تا آن مقدمات را فراهم نکنم، نمی‌توانم عقلانی زندگی بکنم. چه ورزش‌ها و ورزه‌ها و ریاضت‌ها و با خود آویختن‌ها و با خود سخن‌گفتن‌هایی لازم است که حاصل همه اینها این بشود که من برای یک زندگی عقلانی آماده بشوم. این نکته دومی است که امروز می‌خواهم بگویم. امیدوارم به این نکته دوم برسم.
حالا می‌پردازم به نکته اول: وقتی گفته میشود که کسی عقلانی زندگی میکند یا کسی عزم بر این جزم کرده است که عقلانی زندگی بکند یعنی می‌خواهد چه کار بکند؟ در اینجاست که ما به مقومات عقلانیت، به عناصر، به تعبیر دیگری به مولفه‌های عقلانیت می‌رسیم. عناصر، مولفه‌ها یا مقومات عقلانیت را در یک تقسیم کلی میشود تقسیم کرد به دو قسم: یکسری مولفه‌های عقلانیت نظری‌اند و دیگری مولفه‌های عقلانیت عملی. عقلانیت نظری وقتی مورد پیدا میکند که ما بخواهیم به یک گزاره‌ای باور پیدا بکنیم یا باور پیدا نکنیم؛ به یک عقیده‌ای معتقد بشویم یا معتقد نشویم؛ یک رایی بیابیم یا نیابیم. هر چیزی که به باور و عقیده به رای ربط پیدا بکند؛ به ساحت ذهن و نظر ربط پیدا بکند، اگر در این زمینه ما عقلانی زندگی بکنیم آنوقت می‌گویند شما واجد عقلانیت نظری هستید. اما گاهی هست که ما در مقام عمل می‌خواهیم عقلانی باشیم در مقام تصمیم‌گیری‌هایمان می‌خواهیم تصمیم‌گیری‌های عقلانی داشته باشیم؛ اعمال عقلانی داشته باشیم، این قسم دوم را تعبیر میکنیم به عقلانیت عملی.
به زبان ساده‌تر بگویم اگر من وقتی که مساله‌ام این است که به چه چیزهایی باور بیاورم و به چه چیزهایی باور نیاورم؛ به چه گزاره‌هایی معتقد بشوم و به چه گزاره‌هایی معتقد نشوم، اگر در این مقام می‌خواهم عقلانی باشم با عقلانیت نظری سروکار دارم. اما اگر مساله‌ام این است که چه تصمیماتی بگیرم یا چه تصمیماتی نگیرم؛ چه اعمالی بکنم و چه اعمالی نکنم، می‌خواهم در اعمالم در تصمیماتم عقلانی باشم اینجا حوزه حوزه‌ی عقلانیت عملی است. مولفه‌های عقلانیت که در این چند دقیقه خواهم گفت، بعضی‌اشان مولفه‌های عقلانیت نظری‌اند و بعضی مولفه‌های عقلانیت عملی‌اند. ابتدا می‌پردازم به مولفه‌های عقلانیت نظری.
مولفه های عقلانیت نظری
1. اعتبار قائل شدن به قواعد منطق صورت
اولین مولفه‌ی عقلانیت نظری این است که ما در مقام عقیده، رای و نظر چنان مشی بکنیم؛ چنان سلوک بکنیم که تا آنجا که می‌توانیم مرتکب تناقض نشویم، تا آنجا که می‌توانیم قواعد منطقی را زیر پا نگذاریم. این بسیار بسیار مهم است که انسان بتواند همیشه عقاید خودش را مثل حیوانات نشخوار‌کننده‌ای که غذایی را که بلعیده‌اند چندین‌بار باز نشخوار میکنند، عقاید خودش را شخص باز بتواند نشخوار بکند و بعد در این نشخوار دوم، سوم، چهارم و nام ببیند آیا خود این عقاید با هم تناقض ندارند؛ با هم ناسازگاری ندارند. اولین شرط عقلانیت نظری این است که آدم در درون مجموعه آراء و نظراتش یک Consistency، یک سازگاری منطقی برقرار باشد. یعنی عقایدش با یکدیگر هیچ تعارضی نداشته باشند؛ عقایدش با یکدیگر تناقض نداشته باشند؛ این عقیده با آن عقیده ناسازگاری نداشته باشد. این نکته خیلی مهم است. ناسازگاری نداشتن را من فقط به عنوان یک نمونه گفتم از اینکه عقاید آدم قواعد منطقی را زیر پا نگذارند و مهمترین قاعده منطقی اصل تناقض است وگرنه قواعد دیگر منطقی هم هستند که انسان باید کاملاً در افکارش آنها را پاس بدارد، رعایت بکند ولی بالاخره شکی نیست که مهمترین قاعده منطقی این است که آدم مرتکب تناقض نشود. دو گزاره‌ای را که نقیض هم‌اند هر دو را قبول نکند یا دو گزاره‌ای را که نقیض هم‌اند هر دو را رد نکند. اگر من دوتا گزاره‌ای را که نقیض هم هستند هر دو را قبول کردم یا دوتا گزاره‌ای را که نقیض هم هستند هر دو را رد کردم خوب من مرتکب تناقض شده‌ام و مرتکب تناقض شدن یعنی یکی از مهمترین قواعد منطقی را زیر پا گذاشتن. البته منطق غیر از این قاعده‌ی بسیار مهم که مهمترین قاعده‌اش است قواعد دیگری دارد که آنها را هم نباید زیر پا گذاشت و من تناقض را به عنوان یک نمونه عرض کردم. اما ما اگر در زندگی‌امان دقت بکنیم خیلی وقت‌ها عقایدمان با هم ناسازگارند. چون عادت نداریم نشخوار فکری بکنیم؛ چون عادت نداریم که هر از چند گاهی از نو به مجموعه آرا و نظرات خودمان نگاه بکنیم، این را احساس نمی‌کنیم ولی اگر واقعاً کسی باشد که یا حافظه بسیار قوی‌ای داشته باشد که همیشه بتواند استحضار بکند؛ حاضر بکند همه آرا و نظراتی را که دارد یا بتواند نظرات و آرا خودش را به صورت مکتوب و ملفوظی دربیاورد آنوقت چه بسا وقتی مرور میکند بر این مجموعه آرا و نظراتش می‌بیند فلان رایی که در فلان جا دارد با بهمان رایی که در جای دیگری دارد با هم سازگاری ندارد. هافر (؟) فیلسوف معروف انگلیسی با یک روش منطقی جدی‌ای نشان داده است که شما اگر یک تناقض در عمرتان مرتکب شدید دیگر باید هر رایی را بپذیرید و بنابراین هیچ دست‌کم نباید بگیری که بگویی خوب من فقط دوتا از آراءم با هم تناقض دارند بقیه آراءم که با هم تناقض ندارند. او به روش منطقی نشان داده است که اگر کسی فقط دو فقره از آراءش با هم تناقض داشته باشند و با هم ناسازگاری داشته باشند این شخص هر رایی ر که بر او عرضه شود چاره‌ای جز پذیرشش ندارد. یعنی کافی است شما دوتا رای متناقض داشته باشید مثلاً قبول بکنید «هم برف سفید است» و «هم برف سفید نیست»؛ هافر(؟) به یک روش منطقی خیلی جالبی نشان داده است که اگر شما همین دوتا گزاره را قبول کردید آنوقت بعد از «برف سفید است» و «برف سفید نیست» روی‌هم رفته میشود نتیجه گرفت که «امروز شنبه است و امروز شنبه نیست»؛ «الآن شب است والآن شب نیست». بنابراین نباید تناقض و ارتکاب تناقض را دست‌کم گرفت. خوب این اولین نکته است. من ارتکاب تناقض را هم که تکرار کردم به عنوان یک نمونه از رعایت و پاسداشت قواعد منطقی گفتم وگرنه ما باید در کل آراء و نظراتمان همه قواعد منطقی را پاس بداریم. هرجا یک قاعده منطقی را زیر پا بگذاریم درواقع عقلانیتمان را در این ناحیه اول فرو گذاشته‌ایم. قواعد منطق صورت قواعد قیاسی‌اند و به این لحاظ می‌توانم بگویم که اولین مولفه عقلانیت نظری این است که انسان برای قیاس اعتبار قایل باشد؛ در زندگی نظری خودش، برای Deduction – به زبان منطقیان – اعتبار قائل باشد.
2. معتبر دانستن قواعد ریاضیات
دومین مولفه عقلانیت نظری این است که انسان قواعد ریاضیات را معتبر بداند. شما خواهید گفت اینها چیز ساده‌ای است، مگر کسی هم هست که قواعد ریاضیات را معتبر نداند؟ نه، فی‌البادی النظر همه ما گمان میکنیم همه قواعد ریاضیات را معتبر میدانیم اما گاهی در جاهای بسیار ظریف و لطیفی، شخص میتواند مچ ما را بگیرد و بگوید «تو معلوم است که هنوز فلان نکته ریاضی را قبول نداری».
قواعد ریاضیات به یک معنا هم‌خانواده‌اند با قواعد منطق ولی با این حال من جدایشان کردم برای اینکه آن موضعی که می‌خواهد ریاضیات را ارجاع بکند به منطق یا آن موضعی که می‌خواهد منطق را ارجاع بکند به ریاضیات، از هیچکدامشان طرفداری نکرده باشم. دوستان میدانند که در میان منطقیان، در میان فیلسوفان منطق و در میان فیلسوفان ریاضی در میان این سه دسته از عالمان دو دیدگاه بسیار مهمی از نیمه دوم قرن نوزدهم به این طرف یعنی صد و پنجاه سال اخیر محل نزاع است. بعضی از منطقیان، بعضی از فیلسوفان منطق و بعضی از فیلسوفان ریاضی معتقدند که ریاضیات شاخه‌ی خاصی از منطق است و بعضی درست عکس این را معتقدند؛ معتقدند منطق شاخه‌ی خاصی است از ریاضیات. من برای اینکه در این بحثم، هیچکدام از این دو موضع را نگرفته باشم، این دو عقلانیت را از هم تفکیک کردم وگرنه اگر شما معتقد باشید منطق شاخه خاصی است از ریاضیات طبعاً مولفه اول داخل مولفه دوم قرار می‌گیرد و اگر معتقد باشید ریاضیات شاخه خاصی است از منطق طبعاً مولفه دوم زیرمجموعه مولفه اول خواهد شد ولی برای اینکه وارد این بحث نشوم چون خود آن بحث، بحث واقعاً پیچیده‌ای است فعلاً می‌گویم این هم یک مولفه دومی است که ما باید تمام ریاضیات را بپذیریم و قبول بکنیم که ریاضیات اوهام نیست؛ اباطیل نیست.
3. جدی گرفتن حساب احتمالات
بلافاصله بعد از ریاضیات ما به یک نکته سومی هم می‌رسیم و آن نکته سوم چیزی است در برزخ بین ریاضیات و علوم تجربی و آن هم حساب احتمالات است. حساب احتمالات یک حوزه معرفتی است که پهلو می‌زند از سویی با ریاضیات که در فقره دوم عرض کردم و از سویی پهلو می‌زند به علوم تجربی که می‌خواهم در فقره چهارم عرض بکنم. چون از سویی هم‌مرز است با ریاضیات که در قسمت دوم گفتم و از سویی هم‌مرز با علوم تجربی است که در قسمت چهارم خواهم گفت این را در قسمت سوم آوردم. ما حساب احتمالات را باید واقعاً جدی بگیریم. در همه باورداشت‌های خودمان، اعتقادهای خودمان و عدم اعتقادهای خودمان باید کاملاً پاس حساب احتمالات را بداریم. پاس حساب احتمالات را بداریم به این معنا که اولاً گمان نکنیم که حساب احتمالات چون حساب «احتمالات» است پس باید به آن بی‌اعتنایی کرد. من بعضی‌ها را در این سال‌های بعد از انقلاب دیده‌ام که بعضی وقت‌ها که آدم به رخشان میکشد که این هم یکی از دریافتهای فلان علم است؛ شما باید این هم رعایت بکنید، می‌گویند: «آقا این علوم احتمالی‌اند، این علوم ظنی‌اند و آدم علوم ظنی و احتمالی را که نباید پاسش بدارد.» فکر نمی‌کنند که اگر شما بخواهید به اموری که ظنی و احتمالی نیستند عنایت نکنید، دیگر به چه می‌خواهید عنایت بکنید؟ مگر چه علمی هست که ظنی و احتمالی نیست؟ حساب احتمالات یکی از شاخه‌های جدی علوم است که ما باز دقت نمی‌کنیم و آنچه را در حساب احتمالات دریافت شده، اینها را در محاسبات خودمان؛ در باورهای خودمان به کار نمی‌گیریم. علاوه بر این یک نکته دومی هم در اینجا وجود دارد و آن این است که ارزیابی درستی هم باید از حساب احتمالات داشت. این هم یک فقره دوم رعایت حساب احتمالات است. گاهی کسانی حساب احتمالات را به چیزی میگیرند اما ارزیابی‌های نادرستی از آن دارند. عرض کنم که چند سال پیش چون درصد جمعیت کشور چین نسبت به کل دنیا چیزی تقریباً یک به سه بود، کسی آنوقت گفته بود که حساب احتمالات اقتضا میکند که از هر سه تا بچه که به دنیا می‌آیند در دنیا، یکیشون در چین به دنیا می‌آید. خوب راست هم میگفت اگر واقعاً بپذیریم که مثلاً جمعیت چین یک سوم جمعیت جهان است خوب این معنایش این است که از هر سه تا بچه یکیشون در چین به دنیا می‌آید. بر این اساس یک خواهری به خواهر خودش گفته بود که «خواهر این دو بچه که پیدا کردی دیگر بچه سومی پیدا نکنید؛ یک جوری از بارداری جلوگیری کنید که بچه سومی پیدا نکنید» خواهر گفته بود آخه چرا؟ گفته بود «چون اگه بچه سومتون به دنیا بیاید تو چین به دنیا می‌آید چون حساب احتمالات می‌گوید از هر سه تا بچه که به دنیا می‌آیند یکیشون در چین به دنیا می‌آید، خوب چون آن دوتای اول و دومت که در ایران به دنیا آمدند، سومی طبعاً در چین به دنیا می‌آید». این معنایش این است که ارزیابی درست از احتمالات نداریم. من گاهی در همین بعد از انقلاب در ایران دیده‌ام که ارزیابی‌های نادرست از احتمالات هم مبنا گاهی تصمیم‌گیری‌هایی واقع میشود که حالا من نمی‌خواهم وارد آن بحثها بشوم وگرنه نمی‌توانم بحثم را تمام کنم. بالاخره رعایت آنچه که در حساب احتمالات به دست عالمان حساب احتمالات - همانگونه که عرض کردم در برزخ بین ریاضیات و علوم تجربی به سر میبرند - به دست آمده است را واقعاً رعایت بکنیم.
4. توجه به آخرین دستاوردهای علوم تجربی طبیعی و انسانی
مولفه چهارم اعتنا کردن به استقرا است. در مولفه اول گفتم منطق بر اساس قیاس است و بنابراین گفتم رعایت منطق یعنی اهتمام ورزیدن به قیاس، به Deduction. در علوم تجربی تمام توجه به استقراء است یا به تعبیر منطقیان Induction. اینکه ما به آخرین دریافت‌ها و دستاوردهای علوم تجربی بهاء بدهیم این یعنی که بها داده‌ایم درواقع به استقراء. علوم تجربی که من می‌گویم فقط منظورم علوم تجربی طبیعی مثل فیزیک، شیمی و زیست‌شناسی نیست بلکه علوم تجربی انسانی مثل روانشناسی، مثل جامعه‌شناسی، مثل اقتصاد هم محل توجه‌ام هست. اینها هم علوم تجربی‌اند ولی علوم تجربی انسانی‌اند. ما باید آخرین دست‌آوردهای علوم تجربی را همیشه بپذیریم. اگر دقت بکنید من گفتم «آخرین دست‌آوردهای علوم تجربی» ولی در مورد منطق این تعبیر را به کار نبردم، در مورد ریاضیات هم این تعبیر را به کار نبردم. این به‌خاطر تفاوت ماهوی که علوم تجربی با منطق و ریاضیات دارند است که در اینجا چاره‌ای جز این نداریم که بگوییم آخرین دست‌آودرهای علوم تجربی. ما باید به آخرین دست‌آوردهای علوم تجربی یعنی آنچه که بشر در فیزیک، در شیمی، در زیست‌شناسی (شاخه‌های مختلف آن مثلاً گیاه‌شناسی، جانور‌شناسی) و در علوم تجربی انسانی - مثل روانشناسی، مثل جامعه‌شناسی، مثل اقتصاد، مثل انسان‌شناسی - به دست آورده، توجه بکنیم. صرف اینکه بگوییم علوم تجربی علوم مبتنی بر استقراءند و استقراء هم حجیت ندارد، از پذیرششان نمی‌توانیم سرباز زنیم و رها شویم. ما باید بپذیریم آنچه که در فیزیک به عنوان آخرین دست‌آورد فیزیک مورد قبول فیزیک‌دانان است و آنچه که در شیمی هست و آنچه که در روانشناسی هست، آنچه که در جامعه‌شناسی هست. ولی واقعاً اینطور است یعنی ما واقعاً همه اینها راپذیرفته‌ایم؛ قبول کرده‌ایم یا گاهی هست که ما یک باورهایی داریم که این باورها با علوم تجربی ناسازگارند ولی به این ناسازگاریشان اعتنا نمی‌کنیم. آن باورها را فوق علوم تجربی می‌نشانیم و گویا به نظرمان می‌آید که اعتباری که برای آن باورها باید قایل شد به مراتب بیشتر از اعتباری است که برای علوم تجربی باید قایل شد و طبعاً هیچوقت نباید اینها را با علوم تجربی به معارضه برد و اگر هم معارضه‌ای با هم کردند نباید رجحان را به علوم تجربی داد. خوب این خلاف عقلانیت است، چرا؟ چون علوم تجربی علومی بی‌طرفند. علومی نیستند که در آنها طرفداری از مکتب خاصی، مسلک خاصی شده باشد. علومی هستند که اصلاً جنبه ایدئولوژیک ندارند. جنبه ایدئولوژیک ندارند به این معنا که هیچکدام از علوم تجربی از علومی نیستند که یک سلسله از پیشفرض‌ها و مقدماتشان به صورت دگماتیک و جزم‌اندیشانه قبول شده باشد. اصلاً اینطور نیست و بنابراین اصلاً ایدئولوژیک نیستند و چون ایدئولوژیک نیستند ورای همه ایدئولوژی‌ها می‌نشینند و همه ایدئولوژی‌ها باید خودشان را با آنها وفق بدهند نه اینکه علوم تجربی را بتوانند با خودشان دمساز کنند؛ خودشان را باید با علوم تجربی دمساز کنند. خوب این هم دیگر دوستان کم‌وبیش میدانند که من مرادم چیست و از ایدئولوژیک‌اندیشی من دقیقاً چه مراد می‌کنم و از رعایت‌نکردن و پاس‌نداشتن این علوم. البته چون یک نوع تطور و تحولی در علوم تجربی مجری و معمول و متعارف است که هیچوقت نمی‌شود به یک دست‌آورد اکتفا ورزید و گفت دیگر ما بعد از این دست‌آورد، دست‌آورد دیگری را نمی‌پذیریم. همیشه آخرین آراء و نظراتی که مورد قبول هست را باید پذیرفت.
5. پذیرفتن بهترین تبیین
یک نوع عقلانیت قسم پنجم وجود دارد و آن عقلانیتی است که نه مثل قسم اول مبتنی بر قیاس (Deduction) است و نه مثل این قسم چهارم مبتنی بر استقراء است (Induction) بلکه مبتنی بر چیزی است که منطقیان از زمان پیرس فیلسوف و منطق‌دان معروف آمریکایی می‌گویند Abduction، یعنی بهترین تبیین. پذیرفتن بهترین تبیین معنایش این است که اگر با یک پدیده‌ای مواجه شدیم و برای چرایی این پدیده چند تا نظریه ارائه شد ما باید نظریه‌ای که بهترین نظریه است را بپذیریم ولو خود آن نظریه هم بی‌عیب و نقص نباشد. مثال خیلی ساده بزنم فرض کنید که من الآن از اینجا بیرون بروم و ببینم تمام کوچه، خیابان، درختان و پشت‌بام‌ها همه خیس است. خوب در اینجا اگر بپرسند «چرا تمام این خیابان‌ها، کوچه‌ها و پشت‌بام‌ها و درخت‌ها و همه‌جا خیس است»، نظریه‌های مختلفی میشود ارایه کرد. یک نظریه این است که بگویند «همه لوله‌های آب شهر تهران ترکیده است»، یک نظریه این است که بگویند «دولت دستور داده که با هلیکوپترها روی فضای شهر تهران آب بپاشند»؛ نظریات مختلفی میشود داد یک نظریه هم این است که «باران آمده است». هیچکدام از این نظریات را نمی‌توان به معنای دقیق کلمه «ثابت» کرد اما در عین‌حال اینکه «باران آمده است»، برای خیس بودن کف خیابان‌ها بهترین تبیین است. اینکه «باران آمده است چه بسا قابل اثبات برهانی و عقلانی صددرصد و خدشه‌ناپذیر نباشد» نباید مانع ما بشود از اینکه بپذیریم «باران آمده است» و بگوییم کسانی که می‌گویند «باران آمده است» نمی‌توانند مدعایشان را اثبات بکنند، کسانی هم که مثلاً می‌گویند «آب پاشیده است» هم نمی‌توانند اثبات بکنند آن‌هایی هم که تبیین‌های سوم و چهارم را ارائه نموده‌اند نمی‌توانند اثبات بکنند. درست است هیچکدام از اینها نمی‌توانند مدعای خودشان را اثبات بکنند اما عقل اقتضا میکند که آدم در میان nتا نظریه و تئوری، هر کدام که بهترین تبیین را به‌دست میدهد، بپذیرد و آن را قبول بکند. این را پذیرش Abduction یا «پذیرش بهترین تبیین» می‌گوییم. ما در عالم نظر و عالم فکر در بسیاری از موارد دستمان از قیاس کوتاه است، دستمان از استقراء هم کوتاه است و بنابراین چاره‌ای جز توسل به راه سوم یعنی راه تبیین‌های مختلف نداریم. عقلانیت اقتضا میکند که در میان تبیین‌های مختلفی که هیچکدامشان نه قیاساً اثبات شده‌اند و نه استقراءاً اثبات شده‌اند، تبیینی را بپذیریم که این تبیین، «بهترین تبیین» است. بهترین تبیین دارای چیست؟ چه تبیینی نسبت به تبیین‌های رقیب و بدیل خودش بهترین است؟ اجمالاً عرض می‌کنم و وارد بحث آن نمی‌شوم که یک تبیین لااقل باید سه‌تا ویژگی داشته باشد تا از رقبای خودش راجح دانسته شود و بهتر از رقبای خودش تلقی گردد.
اول اینکه تعداد پیشفرض‌های کمتری داشته باشد. پیشفرض‌هایی که باید قبول داشته باشیم تا بتوانیم این تبیین را قبول کنیم، هرچه کمتر باشد طبعاً تبیین، تبیین موفقتری است. دوم اینکه پیشفرض‌های تبیین، پیشفرض‌هایی باشد که بیشتر انسانها قبول دارند. هرچه انسانهای بیشتری یک پیشفرض یا یک مجموعه پیشفرض‌ها را قبول داشته باشند، این تبیین، تبیین موفقتری است. و سوم اینکه تبیین ما هرچه بتواند غیر از این پدیده مورد بحث، پدیده‌های دیگری را هم تبیین کند یعنی بتواند در تبیین پدیده‌های دیگری هم کم‌یابیش کمک کند، درواقع یک امتیازی است که تبیین مورد نظر ما دارد. این هم باز خیلی مهم است و این در همه مسائل وجود دارد حتی در مسائل عملی هم وجود دارد. شما مثلاً پدیده‌ای مثل بیکاری و یا پدیده‌ای مثل اعتیاد را فرض کنید، خوب شما قیاساً نمی‌توانید علت این پدیده بیکاری یا اعتیاد را پیدا کنید؛ استقراءاً هم نمی‌توانید. ولی می‌توانید تبیین‌هایی را ارایه بکنید و در میان این تبیین‌ها یک تبیین را انتخاب بکنید به عنوان تبیینی که اگرچه بی‌مشکل نیست ولی مشکلاتش از همه تبیین‌های دیگر کمتر است. ما امروزه در همه علوم از این نوع تبیین‌ها داریم وقتی که مثلاً شما با نظریه داروین در زیست‌شناسی سروکار پیدا میکنید این نظریه را بر چه اساسی زیست‌شناسان می‌پذیرند؟ بر اساس اینکه می‌گویند بهترین تبیین است؛ نمی‌گویند در این تبیین هیچگونه خلل و فرجی نیست، هیچگونه شکافی، هیچگونه عیبی، نقصی و آفتی نیست ولی در عین‌حال می‌گویند این نظریه مجموعاً پدیده‌های مجهول ما را بهتر تبیین میکند.
6 ـ عمل به تشخیص خویشتن و نه دیگران
یک مولفه ششم عقلانیت که باز عقلانیت نظری است این است که انسان چیزهایی را که خودش به آن علم قطعی پیدا کرده است به خاطر چیزهایی که دیگران می‌گویند رها نکند. یعنی من اگر چیزهایی را خودم یافتم به سبب چیزهایی که دیگران می‌گویند دست از یافنه خودم برندارم. چون من این مولفه را - که یک مولفه نظری است - در جای دیگری مفصل در بابش تحت عنوان «زندگی اصیل» سخن گفته‌ام اینجا تکرار نمی‌کنم. در زندگی اصیل، انسان بر اساس فهم و تشخیص شخص خودش عمل میکند نه بر اساس آنچه دیگران به او می‌گویند و بنابراین اگر در باب نکته‌ای یقین حاصل کرده است دیگر نمی‌گوید «چون دیگران با من مخالفند، من دست از یقینی خودم برمی‌دارم». زندگی غیراصیل به یک معنا یعنی زندگی مطابق با افکار عمومی، زندگی مطابق با فهم عرفی، زندگی مقلدانه، زندگی ناشی از تعبد بی‌وجه؛ اینها همه زندگی‌هایی هستند غیراصیل. چرا؟ چون در تمام این نوع زندگی‌هایی که گفتم شخص یک چیزهایی را که خودش می‌یابد رها میکند و افکاری را که دیگران در باب این مساله دارند بر رای خودش ترجیح میدهد. این درواقع زندگی غیراصیل و یا به گفته فیلسوفان اگزیستانسیالیسم، زندگی عاریتی است. اقتضاء ششم عقلانیت نظری این است که من اگر در باب مساله‌ای به یقین رسیدم با دیگران وارد گفتگو بشوم برای اینکه شاید دیگران دلیلی قوی‌تر از دلیل من بیاورند – که در این‌صورت اعتقاد خودم را عوض باید بکنم - اما تا وقتی دیگران دلیلی اقامه نکرده‌اند قوی‌تر از دلیلی که من بر مدعای خودم دارم؛ تا وقتی این دلیل را اقامه نکرده‌اند ولو تعدادشان شش میلییارد هم باشد من دست از عقیده خودم برندارم. درواقع «دست از عقیده خودم برداشتن» را مشروط بکنم به اینکه یکی از انسانهای غیر از خود من دلیلی قوی‌تر از دلیلی که به سود مدعای من وجود دارد اقامه بکند. تا وقتی دیگران دلیلی قوی‌تر از دلیلی که من بر مدعای خودم دارم اقامه نکرده ولو آن دیگران تعدادشان ده میلیارد باشد بگویم من دست از عقیده خودم برنمی‌دارم. چرا؟ چون من به نظرم می‌آید دلیلی دارم که این دلیل از ادله شماها قوی‌تر است. به تعبیر دیگری وقتی رأیم را عوض کنم که با دلیل قوی‌تر از دلیل خودم مواجه بشوم نه با افرادی بیشتر از خودم؛ نه وقتی می‌بینم که رای من یک طرفدار دارد و آن هم خودم هستم و آن رای دیگر صدتا طرفدار دارد بگویم که پس دست از عقیده خودم برمی‌دارم. بلکه بگویم که من فقط وقتی دست از عقیده خودم برمی‌دارم که یک برهانی شما اقامه کنید به سود گزاره خودتان و به زیان گزاره من تا من به مقتضای دلیل شما دست از عقیده خودم بردارم.
از این شش قسم عقلانیت - که تا الآن می‌گفتم - تعبیر میکنیم به مولفه‌های عقلانیت نظری. چرا به اینها می‌گویند عقلانیت نظری؟ چون در مقام اتخاذ رای، اتخاذ عقیده، اتخاذ باور دخالت میکنند.
مولفه های عقلانیت عملی
اما یک سلسله عقلانیت‌های عملی هم داریم. یعنی در مقام عمل و تصمیم‌گیری هم باید عقلانیت را پاس بداریم. این پاسداری از عقلانیت در مقام تصمیم‌گیری‌های عملی را به عقلانیت عملی تعبیر میکنیم. عقلانیت عملی لااقل 3 مولفه‌ی جدی دارد که با آن 6 مولفه‌ای که قبلاً گفتم میشود 9 مولفه.
1. عقلانیت در اهداف
اول مولفه‌ی عقلانیت عملی در باب اهداف زندگی است. یک انسان عقلانی همیشه باید این تأمل را داشته باشد که آیا اهدافی که من برای زندگی خود انتخاب کرده‌ام اهداف درخوری هستند؟ اهداف لایق و (مستدلی) هستند یا نه. چه هدفی اگر برای زندگی ام انتخاب کنم هدف درخوری نیست؟ هدفی که هزینه‌های رسیدن به آن، از سودی که از رسیدن به آن می‌پردازم بیشتر باشد. هروقت هدفی در زندگیم انتخاب کردم که مجموعه خسارتها و هزینه‌هایی که برای رسیدن به آن باید متحمل شوم بیشتر از سودی باشد که از رسیدن به هدف عایدم میشود، در این صورت من هدفم را عقلانی انتخاب نکرده‌ام. و این خیلی مهم است که اهداف بلندی که در زندگیمان داریم یعنی اهدافی که کل زندگی ما را تحت الشعاع قرار میدهند و کل زندگی ما دویدنی است در پی آنها، کل زندگی ما، سکوت ما، سخن ما، رفت و آمد ما، همه این حرکات و سکنات ما تحت‌الشعاع آن یک، دو یا n هدف است. این اهداف باید عقلانی انتخاب شوند. نمی‌ارزد که انسان یا انسانهایی یا جامعه‌ای خودش را، یعنی تمام عمر خودش را، تمام توانایی‌ها و نیروهای خودش را، صرف رسیدن به اهدافی کند که خساراتشان بیشتر از درآمدهایشان است. یعنی چیزهایی که انسان باید برای رسیدن به آنها بپردازد، بیشتر از چیزهایی است که وقتی به آنها میرسد انجام می‌گیرد. بنابراین عقلانیت در ناحیه اهداف که یک نوع عقلانیت ارزشی است به گفته کانت، نکته مهمی است و چه بسا در باب این هم خوب فکر نمی‌کنیم. ممکن است نسلهایی بیایند و بروند و همه عمر و نیروها و توانایی‌های خود را صرف رسیدن به اهدافی کنند که از دید یک آدم متعقل متأمل متفکر، صرف کردن یک چیز بزرگ برای به دست آوردن یک چیز بسیار کوچک باشد. این، فقط در زندگی فردی هم نیست. به نظر می‌آید در اهداف زندگی اجتماعی هم هست. یعنی وقتی یک نظام سیاسی، در یک کشوری اوضاع را در دست می‌گیرد همیشه باید مجموعه امکاناتی که از آن کشور صرف میکند کمتر از عایداتی که از اهداف به دست می‌آید باشد. و الا شما می‌آیید یک نیروی عظیمی را برای رسیدن به چیز بسیار حقیری صرف میکنید. اهداف و غایاتی که ما باید داشته باشیم به تعبیر کانت باید در باب عقلانی بودنش کاملاً بیندیشیم. به تعبیر دیگر آدم باید این فکر را بکند که چه اهدافی را دنبال میکند. مثلاً من الان از شما می‌پرسم به صورت نااندیشیده، فوری به شما بگویم 100 چیزی را که دوست دارید در زندگی داشته باشید را نام ببرید، ولی بدون تأمل. ممکن است شما 100 چیز ردیف کنید. من سراغ یک‌یک اینها بیایم و بگویم شما این اولی را برای چه می‌خواهید؟ بگویید اولی را می‌خواهم برای اینکه به فلان چیز برسم، دومی را برای چه می‌خواهی؟ برای رسیدن به فلان چیز، سومی به همین ترتیب. ممکن است بعد از تأمل شما ببینید این صد چیزی که می‌خواسته‌اید برای این بوده است که از طریق این صد چیز به بیست چیز دیگر برسید، معلوم میشود آن بیست چیز دیگر مهمتر از این صدتاست. مثلاً ممکن است بگویم من پول می‌خواهم، بعد بگویید پول برای چی؟ برای اینکه می‌خواهم خانه و ماشین بخرم و مسافرت بروم. پس معلوم میشود خود پول هدف اصلی نبوده، خانه و ماشین و مسافرت هدف اصلی بوده. خوب، ممکن است این صدتا در یک تحلیل ثانوی به بیست تا برسند. حالا برویم سراغ بیست تای بعدی. بگویم این بیست تا را برای چه می‌خواهید؟ و شما ببینید که این بیست تا هم برای رسیدن به هدف دیگری است بنابراین ممکن است از تعداد بیست تا هم کم شود و در مرحله سوم مثلاً به هشت تا هدف برسد. ممکن است بعد ازتحلیل چهارم و پنجم به سه هدف، دو هدف یا یک هدف برسید. من کاری ندارم که اگر همه انسانها، این تحلیل را برای خود انجام دهند، در آخر این تحلیل یعنی در رأس این هرم به یک هدف می‌رسند یا به دو هدف یا به سه تا. ارسطو معتقد بود که اگر همه انسانها این تحلیل را برای خود انجام دهند در رأس هرم به یک هدف بیشتر نمی‌رسند. رواقیون معتقد بودند که اینطور هم نیست! ممکن است انسان همه زندگیش را برای رسیدن به سه هدف صرف کند، ولی آن سه هدف، خود برای رسیدن به هدف بالاتری نباشد. من کاری ندارم که در رأس این هرم چند هدف قرار می‌گیرد. اما مسئله بر سر این است که آن اهدافی در رأس این هرم قرار میگیرند که کل زندگی من به واسطه آن اهداف است، خود آن اهداف می‌صرفند که آدم در پی آنها بدود یا نه. این صرفیدن و تأمل در اینکه می‌صرفند یا نمی‌صرفند یک نوع تأمل عقلانی است و همیشه انسانهای عقلانی در باب اهدافی که در رأس هرم زندگی آنهاست، این فکر را میکنند که این اهداف و این همه صرف نیرویی که به کار میبرند، آیا اهداف درخوری هستند یا نه.
2. عقلانیت در وسایل
مولفه‌های بعدی عقلانیت عملی، عقلانیت عملی در باب وسایل است. عقلانیت عملی در باب وسایل به این معنی است که وقتی انسان هدفی را انتخاب کرد فقط دنبال وسایلی برود که آن وسایل او را زودتر، مطمئن‌تر و بدون عواقب‌تر به هدف برسانند. اگر هدف X را انتخاب کرده‌ام باید دنبال وسایلی بروم که این وسایل مرا به X می‌رسانند؛ زودتر، مطمئن‌تر و بی‌عواقب‌تر از سایر وسایل. این سه ویژگی باید در ناحیه وسایل وجود داشته باشد و گرنه اگر من هدفی را انتخاب کرده باشم ولی برای رسیدن به این هدف وسایلی را انتخاب کرده باشم که راه من را دور میکنند یا درجه اطمینان رسیدن به هدف در اینها کم است یا اگر هم مرا به هدف برسانند بعداً عواقب سویی به همراه خواهند داشت، این روش عقلانی نیست. هر هدفی که در زندگی فردی و زندگی جمعی هست از لحاظ این نوع عقلانیت باید کاملاً آزموده شود که آیا این، بهترین راه رسیدن به آن هدف است؟ یعنی زودترین و مطمئن‌ترین و بی‌عواقب‌ترین راه رسیدن.
3. عقلانیت در گفتار
آخرین نوع عقلانیت عملی به یکی از اعمال خاص ما مربوط میشود. یکی از اعمال خاص ما که شاید مهمترین عملی است که هر کس در زندگیش انجام میدهد، و آن عمل سخن گفتن است. سخن گفتن یک عمل است، مهمترین عملی هم هست که هر کس در زندگیش انجام میدهد. هیچکدام از ما، در کل زندگیمان کاری مهمتر از سخن گفتن انجام نمی‌دهیم. درواقع مهمترین کارها، سخن‌هایی است که ما می‌گوییم. پس اگر سخن یک نوع عمل است و اگر عقلانیت عملی اقتضا میکند که ما در همه اعمالمان عقلانی باشیم، در سخن گفتن هم باید عقلانی باشیم. حالا عقلانی بودن سخن به چیست؟ قبلاً در باب کل اعمال، عرض می‌کردم که عقلانی بودن هر عملی آن است که بتواند ما را سریع‌تر، مطمئن‌تر و بدون عواقب‌تر به هدف برساند. پس اگر می‌خواهیم ببینیم چه سخنی عقلانی است، باید ببینیم مراد ما از سخن گفتن چیست. از سخن گفتن می‌خواهیم به چه هدفی برسیم. واقعیت این است که سخن‌گفتن کارکردهای فراوانی دارد ولی مهمترین کارکرد سخن‌گفتن این است که من می‌خواهم آنچه را در ذهن و ضمیرم میگذرد به مخاطب خودم انتقال دهم، این مهمترین هدف سخن‌گفتن است. البته در سخن‌گفتن اهداف دیگری هم هست ولی مهمترینش این است که من می‌خواهم آنچه را در ذهن و ضمیرم میگذرد چه در ناحیه عقایدم، چه در ناحیه احساسات و عواطفم، چه در ناحیه خواسته‌ها و نیازهایم؛ در این سه ناحیه که شما در آن از درون من بی‌خبر هستید و نمی‌دانید من چه عقایدی دارم، چه احساسات و عواطفی دارم، چه خواسته‌ها و نیازهایی دارم، برای اینکه شما از این سه ساحت بی‌خبر هستید و برای اینکه من شما را باخبر کنم، شروع می‌کنم به سخن گفتن. بنابراین غرض مهم، و هدف ما از سخن‌گفتن این است که ما آنچه را در ذهن و ضمیرمان میگذرد به دیگران ابلاغ کنیم و اگر این طور باشد، عقلانیت در گفتار یعنی اینکه ما طوری صحبت کنیم که این انتقال دادن ذهن و ضمیرمان به دیگری را سریع‌تر، مطمئن‌تر و بدون عواقب‌تر انجام دهیم. اگر من طوری سخن بگویم که به سریع‌ترین و مطمئن‌ترین و بی‌عواقب‌ترین صورتی بتوانم مافی‌ضمیر خودم را به شما انتقال دهم، عقلانیت گفتاری دارم.
هفت ویژگی گفتار عقلانی
1. وضوح سخن و پرهیز از دشوارگویی
برای رسیدن به این منظور، گفتار باید هفت ویژگی داشته باشد. اگر به این هفت ویژگی دقت کنید می‌بینید که چقدر از گفته‌های ما این ویژگی‌ها را دارد یا ندارد. اولین ویژگی گفتار این است که گفتار نباید غموض داشته باشد، یعنی دشوار نباشد، سخت نباشد. همین جا می‌فهمیم که اکثر ما عقلانیت گفتاری نداریم. «پل ادواردز» فیلسوف معروف انگلیسی در مقدمه کتابی در باب وجود خدا جمله خیلی جالبی گفته است – تحت تاثیر برتراند راسل – در مقدمه کتاب وجود خدایش گفته است که خوانندگان این کتاب چه با محتوای کتاب موافق باشند و چه نباشند ولی یک چیز را می‌فهمند و دل من به همان یک چیز خوش است، و آن، این است که می‌فهمند انسان برای اینکه عمیق باشد نباید غامض سخن بگوید. تا الان به ما باورانده‌اند که آدمهای عمیق، دشوار حرف میزنند و من در این کتاب می‌خواهم بگویم که انسان میتواند عمیق باشد اما غامض سخن نگوید. جمع بین عمیق سخن‌گفتن و واضح سخن‌گفتن، هنر یک انسان است. هر انسانی که بتواند نه وضوح را فدای عمق کند و نه عمق را فدای وضوح کند، انسانی است به لحاظ گفتاری، عقلانی. با اینکه ما گاهی عمق را فدای وضوح میکنیم یعنی برای اینکه خیلی واضح سخن بگوییم عمق را فدا میکنیم. و سخن‌مان را سطحی میکنیم و از آن طرف ممکن است کسانی وضوح را فدای عمق کنند، یعنی برای اینکه عمیق سخن بگویند، غامض سخن بگویند. کسی که بتواند در عین‌حال که عمیق سخن می‌گوید واضح سخن بگوید، درواقع اولین مولفه عقلانیت گفتاری را دارد.
2. پرهیز از ابهام در سخن
نکته دوم اینکه سخن باید بدون ابهام باشد. الفاظ مبهم عقلانیت گفتاری ندارند. شما می‌پرسید که فلانی خیلی پول داری یا کم؟ من می‌گویم «کم» بعد می‌بینید که من 50 میلیون تومان پول دارم. می‌گویید تو که گفتی من کم پول دارم! می‌گویم «آخه 50 میلیون تومان هم پول است؟ می‌دانید که بعضی آدمها 100 تریلیارد پول دارند.» البته نسبت به 100 تریلیارد، 50 میلیون خیلی کم است. از یک طرف ممکن است به من بگویید کم پول داری یا زیاد؟ بگویم: «زیاد» بعد ببینید من صد تا یک تومانی دارم بگویید «تو که گفتی زیاد!» بگویم «خب زیاد است. چهار تا قوطی کبریت میدهند!» چرا من هرجور بخواهم می‌توانم جواب بدهم؟ زیرا لغات «کم» و «زیاد» لغات مبهمی هستند و کسانی که سخنان مبهم می‌گویند برای اینکه شما مچشان را نگیرید و گریبانشان را نگیرید مبهم حرف میزنند. چون هرطور که سخن بگویند حرفشان سرجایش است. همه وقت ما باید از الفاظ مبهم - الفاظی که حدود و ثغور مفهومی آنها مشخص نیست - اجتناب کنیم تا توانسته باشیم عقلانیت گفتاری داشته باشیم. سخنان مبهم سخنانی است که در آنها الفاظی مثل کم، زیاد، شدید و ضعیف به کار میرود، یا الفاظی به کار میرود که اصلاً حدود و ثغور مفهومی‌شان معلوم نیست، عقلانیت گفتاری در آنها نقض شده است.
3. پرهیز از ایهام در سخن
نکته سوم در عقلانیت گفتاری این است که سخن ما نباید ایهام داشته باشد. ایهام یعنی سخنی که دو معنا میتواند داشته باشد. سه معنا میتواند داشته باشد و من یکی از آن دو یا سه معنا را اراده کرده‌ام ولی شما ممکن است معنای دیگری استنباط کنید.
« ابهام » با « ایهام » متفاوت است. ایهام یعنی سخن من طوری باشد که دو معنا داشته باشد. وقتی می‌گفتم خیلی یا کم، یک معنا بیشتر نداشت بلکه خود آن معنای واحد ابهام داشت، اما گاهی سخن مبهم نیست بلکه موهم است. یعنی ایهام دارد. حافظ می‌گوید:
« نه من ز بی‌عملی در جهان ملولم و بس ملالت علما هم ز علم بی‌عمل است»
لغت عمل در زمان حافظ دو معنا داشت. یکی همان معنای امروزی که می‌گوییم علم و عمل. عمل در زمان حافظ یکی هم به معنای پست دولتی بود. در آن زمانها می‌گفتند منصب دیوانی، پست دولتی ، کارمند دولت بودن. اگر کسی که کارمند دولت بود می‌گفتند «عمل» دارد. کسی که کارمند دولت نبود و شغل آزاد داشت، می‌گفتند اهل «عمل» نیست. حافظ در این شعر می‌گوید فقط من حافظ نیستم که از بی‌عملی ملولم. یعنی ناراحت هستم که چرا عمل ندارم. ملالت علما هم به خاطر این است که علم بی‌عمل دارند. یعنی چه؟ عده‌ای می‌گویند که ما علم داریم ولی عمل نمی‌کنیم یا اینکه می‌گویند ما علم داریم ولی چرا کسی به ما پست و مقام نمی‌دهد. این سخن، یک سخن دارای ایهام است. عقلانیت گفتاری اقتضا میکند که سخن دارای ایهام نگوییم. کسانی که سخن دارای ایهام می‌گویند، به این دلیل است که هروقت شما بخواهید بخاطر سخن‌شان گریبانشان را بگیرید فوراً بگویند ما آن معنای دیگر در ذهن‌مان بود، نه این معنایی که تو گفتی.
4. تناظر گفتار با موضوع سخن
نکته چهارم این است که در گفتار، باید درباره موضوع گفتار صحبت کرد. نه درباره چیزهای دیگر. وقتی موضوع سخنرانی من عقلانیت باشد، اگر درباره هر چیز دیگری غیر از عقلانیت سخن بگویم، اگر عمیق‌ترین و ارزشمندترین سخنان هم باشد، عقلانیت گفتاری ندارم چون قرار بوده درباره عقلانیت سخن بگویم. من بارها گفته‌ام که چیزی که من در کشورمان بعد ازانقلاب دیده‌ام این است که هروقت در مصاحبه‌ای از کسی سوال میکنند، می‌گویند شما نظرتان درباره x چیست آن شخص در مورد هر چیزی حرف می‌زند غیر از x .مثل اینکه در کشور ما وقتی از کسی می‌پرسند نظر شما درباره x چیست، یعنی شما فقط حق ندارید درباره x حرف بزنید و اجازه دارید درباره هرچیز دیگری حرف بزنید. از سیاست‌مداران ما گرفته تا مردم کوچه و بازار، و حتی عالمان ما. وقتی شما یک سوال خاصی دارید، راجع به هر چیزی سخن می‌گویند غیر از آن موضوع. این سخنان هرچقدر درست باشد، هرچقدر متین باشد، هرچقدر قابل دفاع باشد، سخنی است که عقلانیت ندارد. سخن عقلانی، سخنی است که صرفاً درباره همان چیز باشد. ما به تعبیری باید همیشه ناظر به یک موضوع خاص سخن بگوییم. نه اینکه بخواهیم درباره هر چیزی، تحت آن عنوان سخن بگوییم. در رساله‌های دکترا و فوق‌لیسانس، مثلاً می‌گوییم مقایسه نظر «صدرای شیرازی» با «کانت» درباره ادله اثبات خدا. خوب این باید هرچه در این رساله می‌نویسد درباره همین باشد. اما اگر دقت کنید، اولش می‌نویسد شرح حال «صدرای شیرازی». مثل اینکه کتاب تاریخ است. یک فصل مفصل هم شرح حال «کانت». اینها عقلانیت گفتاری نیست و ما باید دقت کنیم. من بارها گفته‌ام که گفتار، درست مانند یک ضبط صوت است. شما می‌بینید اگر یک مهندس و طراح، ضبطی را ساخت. علامت اینکه این مهندس و طراح در کار خودش کاملاً خبره است، این است که هر دکمه‌ای را که من رویش انگشت گذاشتم، بتواند چیزی بگوید و کاری از آن دکمه بر بیاید در جهت همان ضبط صوت و پخش صوت. اگر گفتم چرا این دکمه قرمز است ولی آن، سیاه است، بتواند چیزی بگوید که در جهت ضبط یا پخش صوت، قرمز بودن آن اثر داشته باشد. حالا اگر یک دکمه، یک رنگی، رویش انگشت گذاشتم، بگوید این فرقی نمی‌کرد، می‌شد جور دیگری باشد، معنایش این است که این مورد به خصوص، در راستای ضبط صوت و پخش صوت نیست. در سخن آدم هم باید چنین باشد. یعنی وقتی آدم چیزی می‌نویسد یا می‌گوید، باید اگر هر جمله‌ای را از سخنش بیرون بکشید، یک جا نقص وارد شود. نوشته‌های ما طوری است که اگر ۹۰% نوشته‌هایش را بیرون بکشند، نقصی وارد نمی‌شود چون ۹۰% آن مربوط به موضوع نیست.
5. اختصار و تطویل در حد هدف سخن
معنای پنجم عقلانیت گفتاری آن است که سخن، نه مفصل‌تر از حدی که برای هدف کافی است باشد و نه مختصرتر از آن. رعایت اختصار و تطویل در حد هدف. این هم نکته‌ای است که باید داشته باشیم، که باز نداریم.
6. از تلقی خود از عالم سخن بگوییم
عقلانیت بعدی (ششم) در گفتار آن است که، گفتار اقتضا میکند که انسان همیشه طوری سخن بگوید که این، رأی من است. نه اینکه عالم اینطوری است. همیشه آدم باید طوری صحبت کند که گویا دارد آراء خود را بیان میکند، نه اینکه در مورد عالم حرف می‌زند. هر چه ما در این جهت ورزیده‌تر عمل کنیم، یعنی طوری حرف بزنیم که داریم آراء خود را در مورد عالم می‌گوییم نه عالم را گزارش میکنیم. خیلی فرق است بین عالم را گزارش کردن و آراء خود را در مورد عالم گفتن. فرض کنید من به چراغی نگاه می‌کنم و می‌بینم سرخ است. دو جور می‌توانم حرف بزنم. یکی اینکه بگویم رنگ این چراغ سرخ است، یکی اینکه بگویم رنگ این چراغ به نظر من سرخ می‌آید. چه فرقی دارد؟ گزاره اول یک اد
گزاره اول یک ادعایی درباره عالم است. گزاره دوم ادعایی است درباره تلقی من از عالم. نگفته‌ام عالم اینطور است. گفته‌ام به نظر من عالم اینطور است. اقتضای عقلانیت گفتاری این است که در عمل به این برسیم که چه تصریحاً و چه تلویحاً که ما «عالم به ماکون به مایکون» نیستیم. هر چه می‌گوییم رأی خودمان است درباره عالم. نمی‌خواهیم بگوییم عالم این گونه است. اگر خدایی وجود داشته باشد فقط او میداند که عالم چگونه است. اگر هم وجود نداشته باشد که هیچ. ما ساختار و سرشت و کارکرد جهان را نمیدانیم. می‌توانیم بگوییم که عالم به نظر ما اینطوری می‌آید. این اقتضا، یک نوع عقلانیت است. چون هر جور غیر از این سخن گفتن، ادعا کردن است فوق آنچه میتوان؛ و چنین ادعایی کردن، ادعای خدایی کردن است. ادعایی که هیچ انسانی نمیتواند بکند.
این مجموعه چیزهایی بود که من می‌خواستم در باب عقلانیت عرض کنم. در واقع شش قسم عقلانیت نظری و سه قسم عقلانیت عملی را عرض کردم. هر کدام از این 9 قسم، شعب عدیده‌ای دارد که در حد یک جلسه نیست و در حد یک ترم درس است.
نکته‌ای که اینجا گفتم برای این بود که دوستان تفطن نسبت به این نکته پیدا کنند و گاهی خودشان را بیازمایند که چقدر عقلانیت نظری و عقلانیت عملی در زندگیشان نمود دارد و چقدر ندارد.
ورزه‌های لازم جهت عقلانی زندگی کردن
اما عرض کردم یک قسمت دومی هم می‌خواهم در سخنم داشته باشم که حدس میزدم نتوانم به آن بپردازم. آن قسمت دوم این بود که اگر ما بخواهیم یک چنین عقلانیتی پیدا بکنیم چه چیزهایی را باید در درون خودمان بورزیم؟ چه ریاضت‌های روانشناختی باید بکشیم که بتوانیم عقلانی باشیم؟ چون صرف اینکه آدم بداند عقلانیت نظری این مولفه‌ها را دارد و عقلانیت عملی این مولفه ها را، نمیتواند عقلانی شود. این را می‌خواستم توضیح بدهم که متاسفانه وقت اجازه نمی‌دهد. ولی اجمالاً عرض می‌کنم که به نظر می‌آید برای اینکه ما بتوانیم این عقلانیت را داشته باشیم، باید هفت خصلت را در درون خودمان به لحاظ روانشناختی ایجاد بکنیم و به یک معنا هفت چیز را باید از درون خودمان ریشه‌کن کنیم. چون وقت اجازه نمی‌دهد، من این هفت چیز را تنها فهرست می‌کنم:
1. خودشیفتگی
اولین نکته این است که ما باید خودشیفتگی را در درون خودمان تضعیف کنیم. اینکه شیفته خودمان باشیم؛ عاشق خودمان باشیم، را باید در خودمان تا می‌توانیم ضعیف بکنیم. شخص خودشیفته نمیتواند عقلانی زندگی بکند. وقتی انسان خودشیفته است معنایش این است که عاشق خودش و هرچیز مربوط به خودش می‌باشد و یکی از چیزهایی که به خودش مربوط میشود، عقاید خودش است. طبعاً عاشق عقاید خودش میشود. اما چرا کسی که عاشق عقاید خودش و باورهای خودش میشود، نمیتواند عقلانی عمل کند؟ چون عقلانی عمل کردن یعنی من باید بتوانم آراء خودم را در معرض هرگونه نقادی قرار دهم اما اگر عاشق عقاید خودم باشم که نمی‌توانم تحمل نقد شما را بکنم. این خودشیفتگی شعب عدیده‌ای دارد و به نظر می‌آید که سه شعبه بزرگ دارد که من در اینجا وارد بحث آن نمی‌شوم.
2. پیشداوری
نکته دوم اینکه ما باید با خودمان بورزیم که پیشداوری را از خودمان ریشه‌کن کنیم. پیشداوری نیز خلاف عقلانیت است. پیشداوری - همانگونه که از اسمش پیداست - یعنی داوری پیش. یعنی داوری پیش از چه چیزی؟ یعنی داوری پیش از مواجه شدن با خود آن شی. هرگونه داوری که من درباب پدیده‌ای، انسانی و یا شئی داشته باشم قبل از آنکه با خود آن پدیده، خود انسان و خود شئ مواجه بشوم، پیشداوری است؛ خواه مثبت باشد، خواه پیشداوری منفی. هر دو خلاف عقلانیت است. اگرچه ما معمولاً پیشداوری را در معنای پیشداوری منفی بکار می‌بریم ولی پیشداوری مثبت هم داشته باشیم غلط است. فرض کنید من در عمرم یک یهودی ندیده‌ام ولی گفته‌ام که یهودی‌ها ممسکند این پیشداوری است، حال اگر عکسش را هم می‌گفتم یعنی می‌گفتم یهودی‌ها خیلی دست و دلبازند باز هم پیشداوری بود. پیشداوری یعنی داوری پیش از تجربه و این خلاف عقلانیت است. در واقع ما اکثر داوری‌هایمان، پیشداوری است یعنی با خود آن پدیده اصلاً مواجهه پیدا نکرده‌ایم. چون شنیده‌ایم که می‌گویند آن پدیده اینگونه است ما هم می‌گوییم پدیده اینگونه است. این پیشداوری است.
3. تعصب
نکته سومی که ما در خودمان باید فروبمیرانیم، تعصب است. تعصب به این معنا است که انسان به یک گزاره‌ای التزام و وفاداری داشته باشد و معتقد باشد. خود وفاداری امری مقدس است. تعصب یعنی وفاداری‌ای که در آن خود وفاداری قداست پیدا کرده است نه چیزی که به آن چیز وفاداریم. دیده‌اید بعضی وقت‌ها می‌گویند «ما با این آقا دست دوستی داده‌ایم؛ ما یک روزی با آقا بیعت کرده‌ایم و چون با این آقا بیعت کرده‌ایم دیگر نمی‌توانیم برگردیم». این یعنی من به این شخص خاص، به این مراد خودم، مرشد خودم، به استاد خودم، روحانی، دانشگاهی، ... به این، من یک روزی دست بیعت داده‌ام و وقتی دست بیعت داده‌ام خود بیعت کردن، خود وفاداری به مقتضای بیعت، مقدس است؛ دیگر او هرچه تطور پیدا بکند ما فیکس می‌مانیم. در مقابل وقتی من متعصب نیستم که با شما دست دوستی یا دست وفاداری بدهم اما اگر شما نوسان کردید در زندگی‌تان، دوستی من هم نوسان کند هرچه شما نوسان به این‌سو و آن‌سو میکنید، وفاداری و التزام من هم نوسان بکند؛ یا شدیدتر شود و یا خفیف‌تر شود، یا ضعیف‌تر بشود و یا قوی‌تر بشود. اما اگر گفتم «آن مراد من، آن مرشد من، او هر نوسانی می‌خواهد بکند، من وفادرم و فیکس و ثابت می‌مانم»، این تعصب است. تعصب به تعبیر ویلیلیام جیمز وفاداری است که موضوعیت پیدا کرده است؛ وفاداری است که خودش قداست پیدا کرده است. این را هم ما باید در درون خودمان از بین ببریم.
4. جزم و جمود
نکته چهارم جزم و جمود است که آن هم خلاف عقلانیت است. جزم و جمود یعنی چه؟ یعنی من از دیدگاه خودم که به عالم نگاه می‌کنم، نتوانم گاهی از دیدگاه شما هم به عالم نگاه بکنم. فرض کنید که من از پنجره آپارتمان خودم به تهران نگاه می‌کنم، خوب البته از پنجره آپارتمان من اگر صد سال هم پشت این پنجره بایستم یک منظره خاصی بیشتر پیدا نیست و از این پنجره، تهران یک جور خاص دیده میشود. اگر در عین اینکه از پنجره آپارتمان خودم همیشه به تهران نگاه می‌کنم اما اولاً قبول بکنم که پنجره‌های آپارتمان‌های دیگری هم هست که از پشت آن پنجره‌ها هم میشود به تهران نگاه کرد و ثانیاً گاهی نیز از پنجره آپارتمان شما به تهران نگاه بکنم؛ اینجا اهل جزم و جمود نیستم، اما اگر معتقد بشوم که فقط یک پنجره وجود دارد که از آن پنجره میشود به تهران نگاه کرد و آنهم پنجره خانه من است یا پنجره‌های دیگری هم وجود دارند ولی آنها تهران واقعی را نشان نمی‌دهند و تهران کج و معوج و مات و مبهوت را نشان میدهند، خوب من در اینجا دست‌خوش جزم و جمود شده‌ام. کسانی دست‌خوش جزم و جمود میشوند که نمی‌توانند در پوست دیگران بروند و گاهی از پنجره دیگران به جهان نگاه کنند. مثال خیلی ساده بزنم: شما فرض کنید به وجود خدا قائلید، خوب دست از اعتقادتان به وجود خدا برندارید اما گاهی به این هم فکر کنید که چرا تعدادی از انسانها در عالم، در طول تارخ گفته‌اند خدا وجود ندارد؛ در پوست آنها بروید و به تعبیر زبان انگلیسی پایتان را در کفش آنها کنید تا بیابید که آنها چگونه به عالم نگاه کرده‌اند که خدا در عالم ندیده‌اند. اگر چنین کاری بتوانیم بکنیم ما درواقع توانسته‌ایم از جزم و جمود رهایی یابیم.
5. تعبد
نکته پنجم که ما باز باید با خودمان بورزیم این است که ما واقعاً تعبد را (به معنای خاصی که خواهم گفت) در نظر خودمان ضعیف کنیم. هرگاه «من بگویم الف، ب است و بعد شما بگویید چرا الف ب است؟ بگویم چون x می‌گوید الف، ب است»، به این تعبد می‌گوییم. «الف، ب است چون x می‌گوید الف، ب است» صورت تعبد‌گرایانه است. ما باید این را در درون خودمان تا می‌توانیم بورزیم و ضعیف بکنیم. ما باید بگوییم «اگر کسی به ما نشان دهد که الف، ج است و نیز نشان دهد ج، ب است آن وقت معتقد می‌شویم که الف، ب است». اما اگر شخص این دو را نتوانست به ما نشان دهد - هرکه می‌خواهد باشد - ما از او نمی‌پذیریم که الف ب است. ما فرم استدلالی «الف، ب است چون الف، ج است و ج، ب است» را قبول داریم اما فرم استدلالی «الف، ب است چون x می‌گوید الف، ب است» را قبول نداریم. این را باید با خودمان بورزیم تا بتوانیم عقلانی باشیم. البته تعبد یک معنای دیگری هم دارد که مورد نظر من نیست.
6. خرافه‌پرستی
نکته ششم که باز باید با خودمان بورزیم خرافه‌پرستی است. از شنیدن «خرافه» ذهن آدم بیشتر معطوف میشود به اساطیر و بعضی از چیزهایی که در ادیان و مذاهب آمده است اما خرافه به این معنا نیست. خرافه چیزی است که اعتقاد ورزیدن به آن گزاره هیچ رجحانی بر اعتقاد ورزیدن به نقیض آن گزاره ندارد. شما هروقت به یک گزاره‌ای اعتقاد ورزیدید ولی این گزاره طوری است که اعتقاد ورزیدن به آن گزاره هیچ رجحانی ندارد بر اعتقاد ورزیدن به نقیض و خلاف آن گزاره، در این صورت شما دست‌خوش خرافه‌اید. ما باید با خودمان بورزیم که همه وقت به گزاره‌هایی که رجحانی دارند بر رقبا، نقائض و اضداد خودشان دل بدهیم.
7. آمیزه‌ی حق و باطل
نکته هفتم که ما باید در خودمان بورزیم این است که ما باید واقعاً باور کنیم که هیچ انسانی حق مجسم نیست و هیچ انسانی هم باطل مجسم نیست وگرنه نمی‌توانیم عقلانی زندگی کنیم. کسانی می‌توانند عقلانی زندگی کنند که هیچ انسانی را حق مسلم ندانند و باطل مسلم هم ندانند؛ یعنی یکپارچه حق ندانند و یکپارچه باطل هم ندانند. شما اگر کسی را یکپارچه باطل بدانید نسبت به ادله‌ای که بر سخنش می‌آورد بی‌اعتنا میشوید چون اصل سخنش را باطل می‌دانید به ادله‌اش گوش نمی‌سپارید. از طرف دیگر هم اگر کسی را حق مجسم بدانید به ادله‌اش گوش نمی‌سپارید. چرا؟ چون می‌گویید سخن ایشان دلیل نمی‌خواهد، هرچه می‌گویند درست است. آدم برای اینکه علاوه بر مدعای کسی، به دلیل او هم گوش بدهد، نباید او را حق مجسم بداند و نه باطل مجسم. ما وقتی کسی را حق مجسم بدانیم دیگر به دلیلش گوش نمی‌دهیم چون می‌گوییم مدعایش درست است و دیگر احتیاج به دلیل نیست. وقتی کسی را باطل مجسم هم بدانیم باز به دلیلش گوش نمی‌دهیم چون می‌گوییم مدعایش نادرست است دلیلش هرچه می‌خواهد باشد. ما باید هرکسی را آمیخته‌ای از حق و باطل بدانیم و بگوییم درصدی از آنچه می‌گوید حق است و درصدی از آنچه می‌گوید باطل است. مولانا خیلی خوب میگفت (به تعبیر امروزی) هیچکسی نمی‌آید یک سکه «سه تومان و پنج هزاری» ضزب بزند چرا؟ چون آدم سکه را ضرب می‌زند و تقلب میکند که به‌جای سکه واقعی و اصیل از او بپذیرند. چون سکه واقعی «سه تومان و پنج هزاری» وجود ندارد هیچکس سکه سه تومان و پنج هزاری را ضرب نمی‌زند. هیچکس نمی‌آید یک اسکناس بیضی شکل چاپ کند چون اسکناس باید به مصرف برسد. این تمثیل معنایش چیست؟ معنایش این است اگر یک سخنی بخواهد باطل کامل باشد مشتری ندارد و آدم‌هایی هم که میخواهند حرف باطلی بزنند باید این حرف باطلشان را با کلی حق باهم بیامیزند تا مشتری پیدا بکند. و این یعنی «هیچ سخنی نیست الا اینکه جنبه حقی در آن وجود دارد» .وقتی فروید میگفت: آدم همه فعالیت‌هایش ناشی از غریزه جنسی است - البته مبالغه میکرد - ولی اگر غریزه جنسی هیچ نقشی در زندگی نداشت فروید می‌توانست بگوید همه نقش مال غریزه جنسی است؟ طبعاً باید غریزه جنسی یک نقشی در زندگی داشته باشد تا بعد فروید بیاید در این نقش مبالغه کند ولی اگر غریزه جنسی هیچ نقشی نداشت اصلاٌ فروید نمی‌توانست این را بگوید. در زمانی مارکس گفته است: منافع طبقاتی آدمها در موضع‌گیری‌هایشان تاثیر دارد - ولو مبالغه داشت - اما در عین‌حال اگر منافع طبقاتی هیچ تاثیری در موضع‌گیری‌ها نداشت، مارکس نمی‌توانست این را بگوید. ما باید بپذیریم که سخنان همیشه آمیزه‌ای از حق و باطلند. وقتی این آمیزه‌بودن سخنان از حق و باطل را بپذیریم به ادله سخنان اعتنا نشان می‌دهیم.
علاوه بر این انسان باید قبول کند که خودش هم انسان است و ما این را قبول نمی‌کنیم. برترولد برشت یک نمایشنامه‌ای دارد به نام «آدم، آدم است». اول به نظر می‌آید این گزاره، یک گزاره تحلیلی است؛ آنالتیک است زیرا «هرچیزی خودش است»؛ آب، آب است؛ سنگ هم سنگ است و طبعاٌ آدم هم آدم است. ولی همانگونه که برترولد برشت در آن نمایشنامه می‌خواهد نشان دهد واقعاً گاهی وقت‌ها ما فکر میکنیم آدم، آدم نیست. نکته مرتبط با بحث من این است که ما گاهی وقت‌ها فکر میکنیم که خود ما انسان نیستیم چرا؟ برای اینکه حکم کلی میکنیم درباره اینکه هر انسانی ممکن است اشتباه بکند اما در مورد خودمان چنین حکمی نمی‌کنیم. پس لااقل ظاهراً در مورد خودمان معتقدیم که ما انسان نیستیم چون ما ممکن نیست اشتباه بکنیم. شرط عقلانیت این است که آدم به خودش بباوراند که من یک تافته جدابافته‌ای نیستم؛ من هم انسانم و هر انسانی جایز‌الخطا است بنابراین من هم جایز‌الخطا خواهم بود.
این هفت نکته ورزه می‌خواهد و به سادگی هم به‌دست نمی‌آید. ورزیدن این هفت‌نکته در آدم کار بسیار دشواری است و من فکر می‌کنم اگر کسی بتواند در طول عمرش حتی یکی از اینها را به خودش بباوراند، در جهت فضایل ذهنی کار مهمی کرده است.
البته یادمان نرود که ملکیان خودش را روشنفکر دینی نمی داند و حتی اصطلاح روشنفکری دینی را مفهومی پارادوکسیکال می داند و این اواخر خودش از پیشتازان نقد روشنفکری دینی بود.
"«برای اعتراض کردن به یک مفهوم غلط نیازی به معرفی آلترناتیو و جایگزین نیست» از دید حقیقت طلبانه٬ موافقم اما نسبت به برانداختن آن مفهوم غلط (و نه اصلاح و جرح و تعدیل آن)٬ از دید مصلحت گرایانه٬ مرددم! ببینید گمان من بر این است که به هر حال و خواهی نخواهی٬ پشتوانهٔ قواعد و ارزشهای اخلاقی در نزد بسیاری از عوام و تودهٔ مردم٬ همین خدا و پیغمبر و قیامت و بهشت و جهنم است و از طرفی بسیاری از مردم٬ دشواریهای زندگی و شرور و وجوه و جنبه های تراژیک هستی را به امید جبران در جهان آخرت٬ تحمل می کنند و بخشی از امید و شادی و طرب و آرامش و رضایت باطن خود را از همین مقولات برمی گیرند و خلاصه اینکه با کمک ابزار دین٬ یک معنایی برای زندگی خویش دست و پا می کنند. حال حرف من این است که شما چه اصراری دارید این ابزار را از دست آنها بگیرید (که بالمآل دست خالی بمانند)؟ خوب وقتی با این عقاید خوشند٬ بگذار باشند؛ فقط بیاییم تندی و تیزی یا کژی و ناراستی هایی که این ابزار دارد را مرتفع کنیم تا علاوه بر سودی که از آن می برند٬ ضرری متوجه خود یا دیگران نکنند و به واسطهٔ آن٬ آزاری نرسانند؛ همین!"
در جوف این رهیافت، گونه ای منش "استبدادی" و "قیم مآبانه" آشیان کرده است. استبدادی است از آن رو که ناگفته راه را بر روی "نقد" دین می بنند و از روشنگری در باب کژیهای آن باز میدارد، و قیم مآبانه است از آن رو که این حق را به روشن اندیش دینی میدهد تا به جای مردم در باب درستی یا نادرستی یک عقیده، یک ایدئولوژی، یک دین و ... تصمیم بگیرد.اما مردم نیاز به "قیم" ندارند. آنچه حق مردم است، دسترسی به بازار آزاد عقاید است. تصمیم بر اینکه از عقیده ای ببرند یا در عقیده ی پیشین شان سختتر بیاویزند بر عهده ی خود آنهاست. از این گذشته این رهیافت همچنین گونه ای ابزار دفاعی است برای روشن اندیشان دینی، آنها می گویند دین را نقد نکنید چون نیک میدانند نقد دین دروغهایشان را فاش خواهد ساخت و از اعتبارشان نزد مردم خواهد کاست. چه هیچ کس طالب نادان ماندن مردم نیست مگر کسانی که میخواهند توده ها راه آن سان که خود دوست میدارند "راه برند" و رهبر و لیدرشان باشند. درباب "سفسطه ی دین ضامن اخلاق جامعه است" و این که در قران اگر گوهری وجود داشته باشد آن گوهر ترس است در نسبت انسان و خدا و "رحمت" خدا که ان را بد فهمانده اند سپستر سخن خواهم گفت عجالتاً به کوتاهی در اینجا اشاره می کنم که ناساز با ادیان دیگر گوهر قرآن همانا رحمانیت و رحمت است. این حقیقت را هنگامی میتوان بخوبی شناخت که بیادآورد که « الله »، حکیم است، وهمه افعالش با « حکمت » سروکاردارند، از این رو نیز احکام اسلامی و حکومت اسلامی نیز همه جوهرحکمت دارند. اما حکمت چیست؟ حکمت، در قران همانا بکاربردن « شرّ» برای رسیدن به « خیر» است. از آنجا که الله قاسم الجبارین، عالم به همه چیزهاست و غایتش، رحمت است، و میداند که انسان، "جاهل و ظالم" وکنود است، با « غضب » و جبر که « شرّ » است، میکوشد که انسان را به « رحمت بی نهایتش » سوق دهد. از همین روست که با دادن عذاب و شکنجه و تهدید و قتل، به انسان « رحم » میکند و مشمول رحمت گسترده خودش میکند.هرگونه عذاب و نقمت و تهدید وشکنجه گری الله به انسان، به غایت همین ایجاد « رحمت ورحمانیت » اوست. مسئله بنیادی، اینست که باید چشمان ژرف بین داشت و در زیر قهر و عذاب و شکنجه الهی، این رحمت بی نهایت الله را دید و ازآن به حد اعلی لذت برد! روشنفکران دینی، بجای ساختن اسلامهای کذائی رحمانی، باید به ملت بیاموزند که چگونه در زیر پوشش قهر و غضب الله، میتوان مزه رحمت الله را چشید. باید شیوه های گوناگون « مازوخیسم » را به موءمنان بیاموزند تا از عذاب و شکنجه و کشتار حکومتهای اسلامی، رحمت بی اندازه الله را ببینند و ازآن کام ببرند!! شاید بدین سان ناخواسته راه را برای روشن دیدن مردمان هموار کنند.اگر انها معنای ایات غضب را همچون راهی برای فهم رحمت و حکمت الله تفسیر کنند-نه اینکه با فریبکاری و دروغزنی این آیات را قلم بگیرند- آنگاه ممکن است چراغ راه باشند، تا ان زمان آنان روشن اندیش نیستند بلکه تاریک اندیشند و تیره کننده راه دید مردمان.
جناب خرامان٬ با توجه محدودیت وقت٬ فعلا" وارد جزئیات نظرات جنابعالی نمی شوم و فقط نکته ای را به اشاره٬ تذکر می دهم:
من با نقد دین مشکلی ندارم و ظاهرا" روشنفکران دینی نیز مشغول همین کار بوده و نسبت به کژی ها و عناصر خردستیز و مضر دین٬ با زبانی متعادل و قابل هضم و پذیرش برای دینداران (مستعد تغییر و غیرمتعصب) روشنگری می کنند - «روشنفکری دینی» را با «بنیادگرایی دینی» خلط نکنیم.
مسأله در اینجا٬ تصمیم گرفتن به جای «مردم» در باب صحت و سقم یک دین نیست (که البته تصمیم گرفتن دین ستیزان برای مردم٬ نسبت به ترک دین٬ بیشتر به چشم می آید)٬ مسأله٬ مماشات و مدارا با «مردمی» است که پیشتر در باب «قبول و تقید به دین»٬ تصمیم خود را گرفته اند و روشنفکران دینی صرفا" در پی جرح و تعدیل عقاید این «تصمیم گرفتگان» در جهت جلوگیری از فوندامنتالیسم دینی است و الا٬ این دسته از روشنفکران٬ با «مردم» خارج شده از حوزه دیانت و فارغ از اعتقادات دینی٬ که کاری ندارند و نمی خواهند ایشان را به زور به دامان اسلام بازگردانند! باید توجه داشت که اتفاقا" مشی و روش «سکولاریسم ستیزه گر» روی دیگر سکهٔ استبداد است و سخنی که به آنها می توان گفت این است که لطفا" سکولارتر باشید! و حقیقتا" به مرام سکولاریسم پایبند باشید و مدارای بیشتری پیشه کنید.
همهٔ حرف من در اینجا این است که مواجههٔ اصلاحی و نرم خویانه و مداراگرانه و همدلانه (در عین انجام نقد صریح و بی رحمانه) با پدیده هایی که مورد پسند نیستند٬ بهتر از مواجههٔ انقلابی و حذفی و افراطی و خشن است.
۱- آیا معنای «محاط شدن و مسلط شدن» را می توان از لفظ «انطباق» استنباط کرد؟ شک دارم بشود چنین کرد. بلی٬ البته با معنای «مدیریت صحیح» وضعیت جدید موافقم.
۲- فرق است بین «پذیرفتن وضعیت جدید» (در مقام توصیف) با «پذیرفتن نتیجهٔ وضعیت جدید» (در مقام تجویز و هنجار). آری٬ انکار وضعیت جدید و پاک کردن صورت مسأله٬ غلط است اما این٬ به این معنا نیست که ما لزوما" با وضعیت جدید همراه هم بشویم. من در مواجهه با وضعیت غیرعقلانی جدید٬ نه تنها فهم خود را از حقیقت و از وضعیت عقلانی٬ بدون دلیل تغییر نمی دهم و مرزهای خود را حفظ می کنم٬ بلکه نسبت به آن٬ موضع نفی و نقد خود را نیز محفوظ می دارم کما اینکه چنین حقی را برای طرف مقابل نیز (در مقابل خود) قائلم.
۳- معیار و ملاک تمیز اینکه کدام مثال٬ مصداق تحول و وضعیت جدید هست و کدام نیست٬ چیست؟ شما یک مثال بزنید و البته وجه تمایزش با مثالهای مرا نیز ذکر کنید. به نظرم بحث خیلی انتزاعی شده و اگر تمرکز بیشتری بر مثالها و مصادیق کنیم٬ ماجرا روشنتر و شفافتر شود.
۴- درخصوص شکل «مواجههٔ عقلانی» با پدیده های غیرعقلانی که بیان فرمودید٬ با «پذیرش واقعیت و سپس ریشه یابی علت ها» موافقم ولی منظور از «سنجش سود و زیان ارزشی» را درنمی یابم٬ با فرض اینکه زیان مقابله (وقتی می گویم مقابله٬ منظورم مقابلهٔ چکشی و تار و مار و کشاندن به زور٬ به سمت آنچه صواب می پنداریم٬ نیست) با وضعیت غیرعقلانی جدید٬ بر سودش بچربد٬ چه باید کرد؟ عبارت «تسلط بر موضوع»٬ مبهم و خیلی «کلی» است؛ تسلط بر موضوع یعنی چی؟ بالاخره چه کار باید کرد؟
۵- واژهٔ «حکیمانه» شاید مناسب نبوده؛ منظورم این بود که لابد چیزی در ذهن و ضمیرتان می گذرد که به آن قائل بوده و التزام دارید و دوست می دارید یا قصد می کنید که آن را به مخاطب خود نیز تفهیم نمایید یا انتقال دهید تا حداقل٬ کمی دربارهٔ آن بیاندیشد٬ حال عرضم این است که برای رسیدن به این مقصود٬ نمی شود از الفاظی استفاده کرد که احیانا" سوء فهم برانگیزد یا به نقض غرض بیانجامد.
«غرض چیست... لغو چیست... کسی چه می داند؟»: کمی به «نسبی گرایی» پهلو نمی زند!؟
۶- برای اینکه «حوزهٔ نظر و معرفت»٬ رنگ «ایدئولوژی» به خود نگیرد٬ پس از اصل آن حوزه صرف نظر کنیم؟ اگر در حوزهٔ نظر٬ چیزی را «حقیقت» یا «عقلانی» یافتیم٬ از آن٬ یا از بیان آن٬ صرف نظر کنیم٬ چون احتمال سوء استفاده از آن وجود دارد و مبادا کسانی از آن سوء استفاده کنند؟ پس تکلیف نقد و نقادی و اصلاح و پیرایش و ویرایش چه می شود؟ آیا با استفاده از این منطق٬ می شود مثلا" به سکولارهای فلسفی یا آته ایست ها گفت که شما نسبت به دین یا روشنفکری دینی انتقاد نکنید و درصدد حک و اصلاح آنها برنیایید چرا که ممکن است این عملتان منجر به ایدئولوژی «سکولاریسم ستیزه گر» شود و مبادا که کسانی سوء استفاده کرده و به عدم مدارا و ستیز و خشونت بر علیه دینداران برخیزند؟ شما در جایی از پاسختان٬ عبارت «مسلط شدن» را بکار بردید٬ آیا می شود گفت که در آن٬ رگه هایی از توتالیتاریسم مستتر است؟
۷- بنده بسیار مایلم با نقدهایی که نسبت به آقای ملکیان می شود٬ آشنا شوم و ممنون خواهم شد اگر بفرمائید که چرا فکر می کنید فرجام کار او به توتولوژی منجر شده است.